Mucho debe esta historia acerca del hecho de escribir historias a una escuela de historia de cuyo nombre no quiero acordarme y a donde sólo se va a enseñar que la historia es una ciencia para aprender que no lo es. Ésta es, como quien dice, su parte podrida. No lo digo para desmerecerla, ni siquiera para descalificarla; lo cual no pasaría de ser un vano moralismo. Lo digo en el sentido de que la podredumbre puede ser fuente y signo de algo más, y sin la cual ese algo más —a los efectos esta historia— no sería. La parte podrida es, pues, como diría Nietzsche, una valoración de los valores. En cualquier caso, siempre hay una. Pasa hasta con la fruta. Sólo que, en el caso de esta historia, no cabe aquello de cortar por lo sano, ni de sacar del cajón −el amasijo− las dañadas para salvar las buenas. Las frutas van hacia la podredumbre, y esta historia parte de ella; sin ella no sería. Mientras que la fruta se pudre precisamente para dejar de ser. De modo que, tácita o expresa, en primera línea, o entre ellas, la parte podrida de una historia siempre está allí, interfiriendo el curso de su escritura misma. Sin la rica podredumbre de la que provienen, las historias serían engendros narrativos huecos, artificiosos y sin raíz; como el de Frankenstein, dimensión temporal de una existencia sin ser —histórico.
Me he tomado casi la mañana entera en elaborarme esta propuesta a modo de seguir. Y aunque desde que inicié la escritura de esta historia nunca había pensado referirme a ello, ahora me siento obligado a hacerlo. De hecho, ya me he comprometido con ello en alguna medida, pues lo he anunciado y hasta enunciado, cuando me refería a aquella última noche en que el viejo Rangel me sacó de Buenaventura. Sólo ahora, cuando he vuelto, sé que me fui para forjarme en lo que, veintitrés años después, llamo aquella podredumbre. Porque sólo a la debida distancia —temporal y espacial— me ha sido posible percibir a plenitud esa bruma de abadía encumbrada y neblinosa, por entre cuyas gruesas murallas transcurre una historia de eunucos y doncellas que, al fin y al cabo, ya forma parte de esta historia acerca del hecho de escribir historias.
Sin embargo, debo insistir en que algo así no estaba en los planes de quien, como yo, ni siquiera tiene planes, salvo el de terminar con esta historia, o de que ella lo haga conmigo. Lo que suceda primero será más que suficiente como fin. Hay quienes mueren por un ideal, y quienes, más modestos, sólo morimos. A aquellos los asiste la moral. A los muertos de hambre la inercia, que viene a ser la moral de la materia en un mundo en el que todo es devenir. No lo digo yo; sino la física. Inercia viene del latín inertia, que significa indolencia, inacción. La fuerza de inercia es la resistencia que oponen los cuerpos a cambiar el estado o la dirección de su movimiento. Como quien dice, el mejor retrato del cadáver que en potencia soy; por lo pronto disfrazado de escribidor. Y eso también es existir. Si lo sabré yo, que voy de la molicie a la escritura de esta historia, a sabiendas de que ya no podría vivir de otra manera.
Pero mi inercia de hoy no ha sido de falta de ideas, sino de cigarrillos. Se acabaron. Como también la comida. Mudito salió temprano, antes de que el amanecer se metiera por la ventana. Con suerte, antes de que caiga la noche, regresa con algo qué comer y que fumar. Mientras tanto yo he de seguir dando la lata con esto de pensar. ¿Y? Hay días así; en que el pensar no es más que esa lata que la voluntad patea por las calles de la memoria y en las que la inteligencia hace de puta trasnochada en pleno amanecer de un cerebro inútil. Podría arrugarlo, como acabo de hacer con la caja de cigarrillos vacía y arrojarlo al mismo rincón. Puede que Mudito también vuelva con algo que pensar. Más me vale. En la caja de cigarrillos, en la alacena, en el chinchorro y hasta en el hueco este que adorna el cadáver que en potencia soy a la altura de los hombros: aquí prevalece hoy una vaciedad que todo lo ha contaminado.
Y debe ser por eso que, al despertar, no más abrí los ojos y miré hacia la mesa y el amasijo, caí en cuenta de que el escribidor de esta historia estaba muerto. No exagero al decirlo. Me lo dije así, tras ese aire ligero y fresco con que el amanecer me llegó a la cara y me llenó de alivio con tan sólo deducir que, si estaba muerto, no tenía, por lo tanto, que seguir escribiéndola. Sin embargo, en lugar de sepultarlo, lo que hice fue recurrir al viejo truco de resucitarlo, tal y como el de Galilea nos ha enseñado a hacer en estos casos en los que se requiere de un milagro para seguir: Romero, levántate y anda. Y funciona. Entonces me levanté y anduve hasta la mesa.
Funciona. Pero no, como en el caso del milagro, en tanto vulgar evidencia de voluntad de poder sobre lo otro, sino sobre uno mismo; esto es, como metáfora de la inercia. Así que debo ser un poco más preciso en esto de me levanté, pues en realidad, emergí de mi achinchorramiento como quien lo hace de la curvatura misma de la muerte que describe el proceso del cadáver que en potencia soy. Lo cual es mucho más jodido que resucitar. No sé si de lo que se trata acá es de eso que, de manera tan misteriosa, se llama espíritu, y en cuyo misterio reside justamente su poder. Aristóteles hablaba de ánima −vocablo que a nosotros nos inspira miedo− y decía que es la forma de un ser que en potencia tiene vida. En todo caso, si la tiene, es porque tiene muerte. De modo que cabría afirmar que mi achinchorramiento sea la forma de uno que en potencia tiene tanta muerte ha realizar como lo que le quede de vida. No obstante, lo que sí puedo asegurar, sin la menor duda, es que mi ánima no tiene forma de chinchorro; es el chinchorro mismo en que se mece mi conciencia, mientras ilumina ese caminar hacia la postrera posibilidad de ser hacia el fin de la que hablaba Heidegger. Me gusta que la filosofía sirva para dar, si no sentido, al menos textura narrativa a mis imaginerías.
En fin: muerto y resucitado. Tal era mi única y pelada idea hasta llegar a la mesa y abrir el amasijo. Una vez sentado en la silla, me quedé mirando hacia la ventana, y dije: las seis. Digo dije, y no me dije, porque lo hice en voz alta y dirigiéndome a todos cuando lo hice; incluido el pulgoso de Diógenes, que, según parece, fue el único en advertirlo. En todo caso, el perro ladró. Y me habría gustado pensar, como a veces hago, que lo hizo para confirmar lo acertado que puedo ser en materia de tiempo. Y lo hubiera sentido así, tiempo atrás, cuando el socialismo del siglo veintiuno llenó por un instante los anaqueles de los muertos de hambre; o más bien nuestros podridos estómagos, ya que no requiere de anaqueles quien nada tiene que acumular. Pero ahora, viendo cómo las costillas del perro parecen más útil material para proporcionar esposa a cuanto hombre le diera por crear al dios de Adán, me es imposible sentirlo así. Con el discurso parco de su ladrido, Diógenes se refería al hambre; no al tiempo. El tiempo se piensa, y el hambre se siente. Yo también lo siento así. Si yo fuera perro —para lo cual no basta con llevar vida de perro— ladraría. Pero soy el que, para que siga esta historia, tengo que ladrar diciendo. Y eso no es más que ladrido desvirtuado.
Mas he pensado que acaso mejor sea así. Pues ladrando sólo se hacen revoluciones que, siendo el camino hacia el mundo mejor, van a ninguna parte y se deshacen en la mudez de su propio ladrido. No obstante, sin necesidad de ir a alguna parte, los libros quedan, en el cajón, al menos; incluso aunque no floten a solas en el universo y jamás den con su lector apropiado, porque nunca hubo siquiera uno. Entonces fijé de nuevo la mirada en aquél discurso de costillar que el hambre pronuncia en silencio bajo la mustia pelambre del perro. El hambre, o el tiempo; en cierto modo la misma cosa, pues el hambre no es sino tiempo sin haber comido. Ciertamente, el tiempo da ser. Si hasta el hambre, que es la destrucción del ser, depende de que el tiempo se lo dé.
El amasijo seguía abierto, a la espera, mirándome con el blanco ojo de su hoja. Pero yo volví la mirada a la ventana, por la que el día seguía metiendo su cada vez más claro, caliente y voluminoso cuerpo, más allá de las seis. Ya no me ocupaba la hora, sino mi presencia, que, como tal, no es otra cosa que el punto de partida a un más allá; respecto al pasado o al futuro. Bien que lo que medie sea un milenio o un segundo, nada hay más temporal que el más allá. Nada puede tener de divino. El horror que nos inspira es teología. No hay cómo salir del tiempo. Pero seguía sin ocuparme de la hora. Así es en Buenaventura. Uno no calcula el tiempo. Se hace a soles y lunas como el modo en que cada uno, seres y cosas, se degrada como un espectro que va de lo claro a lo oscuro, en el ciclo de su propia duración. El tiempo es sólo en la medida en que lo somos. Nos da ser siéndolo. Metiéndose por la ventana, el día me hizo sentir como el inquilino al que el casero, desbordada su impaciencia porque no paga, amenaza con desalojar de la casa. Entonces me decidí a continuar esta historia acerca del hecho de escribir historias con esta breve historia de eunucos y doncellas, que tiene lugar mucho tiempo ha, en una escuela de historia de cuyo nombre no quiero acordarme y en la que, como lo dejo indicado, corresponde al viejo Rangel haberme encaramado en el estrado del que tardé veintitrés años en bajar
Tal cual salí de Buenaventura, volví. Ahora héme aquí, contemplando el espectáculo de mis idas y venidas, de este lado, el del ahora narrativo, que es el telar desde el que manejo los hilos del todo temporal de esta historia y en el que está llamada a caber mi duración. En este oportunidad, voy a por la parte podrida. Si el tiempo da ser, es porque sólo en la dimensión discursivo de un pasar narrado puede hacerlo. Pero, sobre todo, porque nos da tanto como el que nos quita, ya que, no por narrado, el pasar en que consistimos deja de ser pasar. En realidad, lo único que hacemos al narrar es hacernos de un pasado-presente-futuro en el que durar. El tiempo da ser −narrativo− del que nos priva el no ser −ontológico− del pasar. El tiempo da ser, claro; sólo que primero hay que crearlo, para que nos lo dé. Tanto que hasta a la muerte, esa hipoteca cósmica que adquirimos al nacer y pagamos en cuotas a lo largo de nuestra duración con nuestro propio existir, da ser el tiempo. Este vivir muriendo −como lo llamaba Quevedo− es la primera paradoja a la que habría de asomarse aquel que pretenda alguna forma de comprensión del ser histórico. Para lo cual preciso es rendirse ante la evidencia de que somos seres temporales que para existir han de hacerlo históricamente. He dicho ser histórico, y no pasado. Porque la historia es pasar narrado, y no la ciencia del pasado, sino una forma de comprensión, o de dar forma —ser histórico— al pasar.
Pero nada de esto se va a aprender en esa escuela a la que sólo se va a enseñar que la historia es una ciencia para aprender que no lo es. Eso de que la historia es ciencia del pasado, es tanto como afirmar que es ciencia de lo que ya no es; de lo que ha devenido irreal. Y si se toma en cuenta que toda historia se escribe desde el futuro respecto de lo que ya no es, entonces, al mismo tiempo, será ciencia de lo que aún no es. La historia no puede ser ciencia del pasado, porque, para que haya un pasado, primero tiene que haber una historia desde la cual se lo conciba; y para que haya una historia desde la cual concebir un pasado, primero tiene que advenir un futuro desde el cual concebirla. Si la historia fuese una ciencia lo sería de la ausencia, pues toda historia es un acto de presencia en y ante el pasar en tanto que dimensión de lo que aún no es y de lo que ya no es. Y una ciencia así sólo podría ser una forma de conciencia respecto al pasar y su no ser ontológico, representado en la forma racional del tiempo extenso; esto es, el pasado-presente-futuro implícito en toda estructura narrativa. Con lo cual, como diría Levi Strauss, es imposible hacer algo que pueda ser calificado de científico; aún cuando con ello se haga mucho más que mera ciencia, y que en ello nos juguemos nada más y nada menos que nuestra naturaleza misma como entes temporales que, para existir, han de hacerlo históricamente. Pero aquella, más que una escuela, era una casa del rigor y de la ciencia, en la que no tenían cabida sutilezas así respecto al sutil arte de escribir historia. ¡Qué digo una casa! Un serrallo
Para cuando ingresé al serrallo, atrás había quedado la historia de banco de escuela, a la que con filoso desprecio positivista se refiriera Vallenilla Lanz para designar la historia patria, en favor de su concepción historicista de los fenómenos sociales, que tan bien aprendió de Ranke y de Seignobos. Pero también quedaba atrás el propio Vallenilla, su depurado positivismo y, sobre todo, su cuidadosa y esmerada narrativa, que, más allá de su sociología empírica, es donde radica el gran calado de su pensar. Con el tiempo, esto, y muchas otras cosas, incluso las más novedosas, pero que igual iban quedando atrás antes de advenir, a la larga abrieron paso al más grande pensador del pasar desde los tiempos de Heródoto; solo que, como no sabía escribir, jamás se terminará de saber lo que en realidad pensó. Pero grande sí que era. Luego de ocupar su serrallo, no quedó espacio para ora cosa que no fuera su ingenuo y despótico desarrollismo.
Como sea, allí me formé. O, dicho con algo más de propiedad, me la pasé librando mi personal y muy silenciosa guerra a muerte para no caer en la garras de la ciencia y salvarme así de la deformidad de darme la curiosa forma de un científico sin objeto de ciencia. Pero con el tiempo me fui dando cuenta de que mi guerra era muy modesta, comparada con la de aquel ilustrado desarrollista por no caer en las de la modestia y la inteligencia. Deformidad protuberante, odiosa, mostrenca, que marcó para siempre la escuela que lo parió. Convencido como estaba de que la adecuación absoluta entre historia y programación demostraría, por una parte, que la historia es su propia madre, o que la historia se hace a sí misma. y, por la otra, que el hombre, al hacer historia, se estaría haciendo a sí mismo, nuestro ilustre desarrollista abrió de par en par la puertas del saber científico a aquella escuela de historia a la que sólo se va a enseñar que la historia es una ciencia para aprender que no lo es.
Es posible que, al menos en cierto grado, se pueda programar el pasar; es decir, hacer que éste sea en alguna medida el resultado de una planificación. Lo que no entendí nunca es que su adecuación a cualquier plan pueda ser absoluta, y mucho menos que, de ser posible tal adecuación, ello demuestre que la historia es su propia madre; cuando, en todo caso, se estaría demostrando, precisamente, todo lo contrario. Pese a ser una perogrullada, no es absurdo pensar que el hombre se hace a sí mismo, siempre y cuando nos demos cuenta de que con ello estamos reconociendo su existencia en su propio absurdo. Pero pretender hacer de esta perogrullada la consecuencia lógica de otra, como es que la historia es su propia madre, como consecuencia de la adecuación absoluta entre lo que se concibe y lo que pasa −voluntad y pasar− más allá del perogrullo, raya en el ridículo.
En todo caso, con tamaña perogrullada, aquél ilustre desarrollista se sentía autorizado a afirmar que la historia era una ciencia experimental, capaz de dirigir y controlar el curso del pasar mismo. Y yo me preguntaba ¿será que este sujeto, con la linterna de la adecuación absoluta en la mano, ha descubierto el plan oculto de la naturaleza del que hablaba Kant? ¿o acaso iluminado la noche del pasar en que se pierde el autoconcepto hegeliano? Heródoto escribió sus historias caminando. Los más, para escribir las suyas, primero han hecho de la historia un camino. Pero de esta ciencia experimental, nacida de la adecuación absoluta, nunca se supo nada, salvo que la historia se pare a sí misma. A veces he estado a punto de pensar que lo que el sujeto quería decir es que la historia no tiene metas trascendentes; o sea, que es meta de sí misma. Pero esto descarta cualquier adecuación absoluta. Y, además, sería demasiado nietzscheano para un desarrollista demasiado humano.
Esto de la adecuación absoluta entre historia y programación, así como su condición de ciencia experimental, era la verdad revelada acerca de la historia en una conferencia con el título de Sobre Historia y Programación, y que, junto a otras, fue recogida en ese catecismo de historia científica titulado Temas de Historia Social y de las Ideas. Eran los tiempos de la Guerra Fría, que enfrentaba a positivistas y marxistas; los estériles datos de la ficha impoluta contra los elocuentes discursos acerca del todo. Pero, con todo, los tiempos en los que unos y otros decían lo que decían acerca de la historia seguros de que lo hacían a nombre de la ciencia. Con lo cual quedaba fuera de toda consideración cosas raras, tales como: el no ser ontológico del devenir; el tiempo como relación y como ente; la participación del lenguaje y la semántica en el ser histórico; la narrativa como dimensión de la existencia temporal; el pasado mismo, como pasar y como relación entre presencia y ausencia. Estos, y vaya a saber cuáles más, eran, para aquella escuela, temas tabú., cuando no meramente inexistentes. Temas que pertenecían al submundo de la literatura, la narrativa y el misterio; como si la historia no fuese lenguaje, narración e imaginación, frente a un devenir en el que todo lo real deviene irreal. Y, aunque la ciencia no sería sin el misterio, la de la historia era una que sólo tenía que ver con los hechos. De modo que allí sólo cabía hablar del acontecer de los hechos, pero nunca pensar de dónde salen los hechos, que los hechos sólo tienen sentido como parte de una estructura narrativa, o de que no puede haber acontecer sino en el contexto de un todo, por definición, esencialmente narrativo.
Por otra parte, lo más lo más sorprendente de todo esto es que, al mismo tiempo, hacia finales de la misma década en que nuestro ilustre desarrollista fundaba la historia ciencia en las más elocuente perogrullada del más in-leible de los catecismos de la episteme, Arthur Danto publicaba Filosofía Analítica de la Historia, y Michael Foucault Arqueología del Saber: por mencionar sólo un par de ejemplos de cómo para entonces ya se cuestionaba la supuesta naturaleza científica de la historia, a la que tanto había contribuido la sociedad industrial desde tiempos de Ranke. Libros de los que, por cierto, aquella escuela ni se enteró. El primero de ellos recogía una crítica epistemológica del sistema nomológico deductivo en el que Hempel recién había intentado insertar la disciplina una década antes, y a lo que la filosofía analítica se oponía, argumentando que sólo en una estructura narrativa puede tener significación el pasado. El segundo de los libros mencionados era una tarea similar a la que que ya venía realizando Popper desde tiempo atrás: un análisis epistemológico que echaba por tierra la supuesta naturaleza científica de la historia; pero realizado en sentido contrario al del autor de Miseria del Historicismo; quiero decir, Foucault no se proponía reivindicar la superioridad de la ciencia sobre la historia como forma de conocimiento, sino cuestionar, precisamente, la ciencia como valor supremo por sí mismo o, más propiamente dicho, el cientifismo y su hegemonía sobre la concepción del saber, y el modo en que la historia le había servido de fuente de legitimación para ello.
Al margen de hasta qué punto se coincida o no con lo planteado en ellos, estos libros −y otros que fueron apareciendo desde entonces− apuntando desde diversos ángulos a la naturaleza esencialmente narrativa del conocimiento histórico, ponían patas arriba el estatus epistemológico de la historia como ciencia, y colocaba el análisis apropiado del tema en la dimensión filosófica y ontológica del lenguaje, la semántica y el discurso como estructura de significación. Lo cual representaba un cambio tan enorme para la historiografía, como la que la caída del mundo socialista, un poco mas tarde, representó para la geopolítica mundial de la Guerra Fría. No obstante, desde el realismo infantil y draconiano de la historia ciencia, este cambio no podía ser tomado sino como un atentado falaz contra sí misma y la mismísima realidad de la que se ocupaba como tal.
Infantil por ingenuo, y draconiano por severo; y ambas cosas por criminal, de la historia de banco de escuela a una de eunucos y doncellas, el estilo de la historia ciencia consiste en no entender que la historia no es realista porque trata con la realidad, sino por el realismo con que pretende referirse al pasar, es decir, al devenir inaprensible en términos reales. Cuando Heródoto afirma, como en efecto hace al inicio de su obra, que no se debe imputar la guerra al rapto de mujeres, sino al poder de las entidades políticas y su expansión, no está tratando con cosas reales del devenir −batalla, hombres, discursos… y demás cosas que, siendo, por el simple hecho de ser reales, devienen irreales− sino siendo realista en su apreciación de lo que pasa −en este caso, la confrontación bélica de griegos y persas. Lo que no quiere decir que el rapto de una hermosa dama no pueda ser eventualmente real. Pero imputar a tal evento un conflicto de las dimensiones de aquél que lo ocupa, a Heródoto le parece fantasear, mitificar la realidad. En este caso −las guerras médicas− el rapto de mujeres vendría a ser una explicación mítica, no histórica. Tanto como, independientemente de la realidad del rapto, realista es afirmar −siguiendo al mismo Heródoto… así como a Cervantes, o a Tirso de Molina− que ninguna mujer ha sido raptada a su pesar. El pasar es devenir. La realidad de lo que pasa siempre es eventual, y el evento sólo es en la medida en que designa este ir de lo real a lo irreal propio de las cosas que pasan. Pero el evento no tiene realidad propia, ni es antes de la narración, sino parte de su estructura misma. El realismo historiográfico no es la realidad del devenir, sino el modo en que la imaginamos.
Analítico, lingüístico, paradigmático o como quiera que se le llame, el giro estaba allí, cual ventisca venida de allende el mar calmo del saber y ocasionando aquende, en los prístinos salones de baile de la academia, el escándalo de las señoras de la ciencia histórica, que, ruborizadas, no podían dar crédito al indignante epistemicidio de las hordas narrativistas que se metían por las ventanas y pisoteaban sus tesoros cientificistas. La resistencia era inútil. La hora había sonado. Y si bien el monótono de Piaget, en un insulso acto de generosidad epistémica, recién había dejado a la cenicienta de la historia sentada y a la espera del príncipe que la calzara con el zapato del método para abordar el carruaje que la condujera, como nueva dama, al selecto club de la ciencia, ahora, mejor volver a casa por sus propios pies, y seguir fregando los infames pisos de la mugrosa y embrujada mansión de la narrativa.
Lo cierto es que el giro estaba allí. Sobrevino y fijó la mirada en la dimensión narrativa del género. Y lo hizo no en apego al espíritu erudito y cientificista del viejo Ranke −cuando ingenuamente llamaba a relatar los hechos tal cual acontecieron− o de los grandes historiadores de la escuela marxista o de Anales −obsesionados por las estructuras− sino para pensar en qué es lo que un historiador hace realmente cuando afirma que algo aconteció; y qué es lo que lo diferencia del abuelo cuando relata su anécdota al nieto, o del impertinente borracho relatando la suya al tolerante mesero. Y que no se diga que el historiador se ocupa de lo real y que su relato es, por lo tanto, verdadero. Pues, realmente, el problema acá ya no era de tipo referencial −como lo suponía el historicismo desde el siglo XIX− sino analítico. Lo que suponía que, desde el punto de vista narrativo, habría que establecer, incluso, qué lo diferencia del embustero. En otras palabras, como quiera que se le llame, el giro era una mirada que no se fijaba tanto en el objeto que la ciencia histórica llama pasado, como en el acto creador mismo de historiar, que no es otro que el de hacernos de un pasado.
De tal manera que el giro era la mecha que, a la larga, encendida con el tizón de la fenomenología y el lenguaje, terminaría por hacer estallar el polvorín de la objetividad de la historia ciencia como modelo o forma de comprensión de la existencia temporal. Pero en aquella escuela de historia de cuyo nombre no quiero acordarme mucho más a la larga todavía. Del paraíso de la ciencia al infierno de la narrativa, el historiador era arrojado, no por haber comido del fruto prohibido, sino por haberse indigestado con él. Quedaba a solas consigo mismo y su pecado de creer que podía sacarle al devenir lo que sólo es susceptible obtener del ser: saber. A solas consigo mismo, su curiosidad y su estoicismo, como siempre lo ha estado desde Heródoto, Tucídides o Polibio; e igualmente despreciado por ese platonismo que siempre ha corrido por las venas del sabio. Sin método propio ni prestado, era, como el poeta, un infame imitador; y hasta un poco peor, pues al menos la poesía, por ser más general, habla de lo que pudo haber sido, mientras que el historiador sólo de lo que pasó. En medio de las montañas de documentos e información dejados por el absurdo pasar, el historiador no es más que un pecador de cara a su propia e infame condición de cuanta cuentos.
Por suerte. nuestro ilustre desarrollista era tan grande que la muralla de su grandeza no dejó ver nada de lo que sucedía del otro lado. En efecto, de aquél giro aquella escuela ni se enteró. Tan infantil como perverso, en medio de la más profunda sacudida telúrica que haya afectado los cimientos del quehacer historiográfico desde el siglo XIX, el postulado de que la historia es la ciencia del pasado jamás sufrió el más mínimo resquebrajamiento. Las vientos del cientificismo decimonónico siguieron soplando a todo lo largo del siglo XX, y sus arenas sepultaron cualquier atisbo de duda o curiosidad por lo que en esa escuela se hacía y producía: una ciencia de eunucos y doncellas. Los he visto cuidar de su sultán, vigilar desde los rincones de su serrallo; ufanos y orondos, pasearse por sus pasillos, iluminados por la bombilla de esa curiosa epistemología científica que hace coincidir lo que se piensa del pasar con lo que pasó; el tiempo con la cronometría; el devenir con el acontecer; la acción narrada con el hecho; el todo, con que el narrador intenta captar la realidad, con la realidad misma. Con tanta arena en los ojos y las orejas ¿cómo se les hubiera podido ocurrir que lo único que del pasar no pasa es el pasado, y de la cual, por cierto, la historia, más que consecuencia, es causa?
En cierto modo, soy un sobreviviente. Lo cual, en buena medida, debo a mi sincera ignorancia; quiero decir, al hecho de que nunca supe cuál podría ser el método de una ciencia que se ocupaba de algo tan intangible y paradójico como el pasado, y que lo hiciera mediante metáforas tan sosas como que la historia es su propia madre; o tan curiosas redundancias como el hombre, al hacer historia, se estaría haciendo a sí mismo. Metáforas que no eran sino expresión del estilo personal, ingenuo y soberbio, con que aquél ilustre desarrollista le sacaba el culo al absurdo mismo del pasar, pero con las que, por lo demás, desde el trono de su corta y tosca imaginación, aseguraba que se podía dirigir y controlar el curso de la historia; esto es, del devenir. Sólo que, sea lo que sea, el curso de la historia ha de ser algo bien distinto de un curso de historia, y muy difícilmente se deje conducir por el anhelo cientificista de un corazón tan platónico como despótico.
Con todo, el cerril platonismo de aquél ilustre desarrollista tuvo y sigue teniendo sus seguidores: como digo, eunucos y doncellas, que, incapaces de asumir su condición de narradores, es lo único que su ciencia es capaz de producir. Con lo cual. la cientificidad de la historia no se limitaba a la farsa de una epistemología para la que el método brilla por su ausencia y el pasado es tan real como la ausencia de lo que pasa. Muy por el contrario, gracias a la enorme contribución en masa de todos los seguidores del ritual epistemológico de la historia ciencia, aquella escuela se convertía en el altar de los sacrificios de la narrativa, y en que la víctima propiciatoria era el estilo.
Si, como ya dijera Aristóteles, el alma es la forma de un ser que en potencia tiene vida, entonces el estilo es el alma de la escritura. No se trata de algo agregado, superficial o cosmético, sino del ser mismo del animal que el discurso es. Si el objeto de la escritura es yunque, el texto será palabra y el estilo martillazo. Porque el estilo, que no dice, es el que a la palabra hace decir. Si se mata al estilo, la escritura será animal muerto. Y aquella escuela de historia de cuyo nombre no quiero acordarme y a la que sólo se va a enseñar que la historia es una ciencia para aprender que no lo es, era un auténtico matadero en tal sentido. Pero, a los efectos de esta historia, no quisiera hacer de ello una tragedia −que creo que lo es− sino tan sólo limitarme a señalar algunas anécdotas que, en este ahora, me transportan a curiosos y fantásticos regiones de aquél, y me hacen sentir una suerte de Gulliver en el planeta de la docencia.
Una de estas curiosas regiones era la del nosotros pensamos. Habitado por seres sin yo, —decapitados adornados con cabeza— era ésta un país en el que eunucos y doncellas piensan que el yo pienso no tiene cabida en el discurso científico de la historia y debe ser sustituido por el nosotros pensamos. Y así debía ser, aun cuando el que pensara fuera uno −o ni siquiera pensara, pero igual siempre uno. Nunca supe cómo explicarme esta fijación con el nosotros. Que si la historia es trabajo en equipo. Vaya y pase, pero sólo hasta cierto punto. Porque en equipo se pueden hacer muchas cosas, desde armar la bacanal hasta ir a misa; marchar contra el gobierno o jugar al fútbol. Muchas son las cosas que se pueden hacer en equipo, menos pensar. Pasa que en el siempre falso como repulsivo nosotros pensamos se disuelve el yo, único, en soledad y responsabilidad total, sin el cual no habría pensar. Esta transustanciación del discurso, que transforma el pensar del individuo en la sangre de un nosotros ambiguo e impersonal, representa uno de los más conmovedores pasajes de la historia de eunucos y doncellas, en su lucha contra el demonio del estilo; en ello radica, como quien dice, su eucaristía. El nosotros pensamos no es sino el secuestro discursivo con que la historia ciencia se apropia del ser del narrador mismo y lo condena a llevar una existencia sin alma en los sótanos de la academia, en donde habrá de espiar el pecado del estilo; de todos, el más mortal para una historia que reniega de su naturaleza narrativa.
Estructuras narrativas similares coadyuvan en la misma tarea semántica de exterminio del estilo. Compartimos con fulano la idea... y luego la interminable parrafada tras la que el narrador se desentiende de su narración y nos deja a solas con el citado fulano. Otro ritual de la historia científica cuando la narrativa se convierte en el altar de los sacrificios al mal gusto. Claro que, en este caso, además, es ésta la manera elegante en que todo el mundo entiende que nos estamos copiando de fulano, sólo que dicho de manera tal que hasta fulano debe sentirse orgulloso de que la comunidad científica haga suyas sus hasta entonces solitarias ideas. A veces ni siquiera esto es necesario. Son las veces en que las citas de fulano hablan por sí solas. Y a no ser porque la comunidad científica no lo permite, hasta dejaríamos de buena gana que fulano terminara el odioso trabajo de escribir.
Yo creo que el nosotros pensamos aludía, de modo inconsciente, a una suerte de anonimato respecto del yo individual y personal de aquél al que corresponde la acción de pensar, de manera tal que ello brindara el consuelo cientificista en virtud del cual lo pensado no venía del individual y personal cerebro del que piensa, sino que emanaba, como un color o un olor, del objeto mismo a ser pensado. Pero, además, por otra parte, si el yo pienso no tenía cabida en el discurso científico, menos aún habría espacio para el yo creo. Y aquí no se trataba de una mera sensación de anonimato, sino de una suerte de contra fe. Dado que un historiador científico nunca debe creer, sino siempre demostrar, incurrir en semejante falta era tanto como admitir delito de lesa fortaleza e integridad para con la ciencia que se practica.
Otra de aquellas regiones de la ciencia de eunucos y doncellas: la del equilibrio. Entre las partes de una monografía debe prevalecer el equilibrio. Y uno piensa en algo así como la mayor coherencia posible que debe guardar entre sus partes un discurso y en el cuidado que se ha de poner en no caer en las flagrantes contradicciones. Pero no. De lo que se trataba era de tamaño. Es decir, el equilibrio ideal consistía en que cada capítulo tuviese la misma cantidad de lineas, la misma cantidad de ideas, la misma cantidad de paginas; en fin, el mismo grosor del amasijo de mierda medido por las partes que lo integran sujeta entre los dedos. El entusiasmo cientificista de la cuantificación, que tanto había impulsado el positivismo lacatiano, había entrado a aquella escuela por la puerta de atrás; digo yo.
Como sea, éstas, entre otras pautas del buen proceder científico de la historia ciencia, eran prácticas establecidas en el reglamento al que debía ajustarse la presentación de cualquier trabajo de grado, cuyo primer requisito a satisfacer, por cierto, era demostrar la importancia del tema que lo ocupa. Con lo cual quedaba claro que la historia científica lo es porque no trata temas banales. Un día, cuando ya era profesor en aquella escuela, me asignaron como jurado de una determinada tesis. Rechacé el dudoso honor, precisamente por el modo en que el autor se apegaba al citado reglamento. Esto me permitió librarme de similares compromisos el resto de mi carrera docente. Digo, si puede llamarse así en andar de puntillas por este sendero espinoso y estéril de la academia.
En alguna otra oportunidad hube de defender mi primer manual de historia universal; nada fuera de las planas formalidades de un tecto escrito para uso en actividades de docencia. Ante un comité de colegas marxistas, me vi en la necesidad de explicar por qué ese manual hablaba de historia antigua y no de modo de producción esclavista, como exigía la ciencia histórica. Para entonces ya había yo aprendido a evitar discusiones que bien sabía iban a ninguna parte. Entonces me limité a decir: acaso sea yo, como decía el bueno de Carr de sí mismo, un marxista chapucero. Eso me pareció una forma cortés de salirme por la tangente. Sus miradas me iluminaron son su desprecio. Sin embargo, aunque no les causó ninguna gracia la evasiva, se quedaron con las ganas de clavar la bandera victoriosa de su epistemología en el terreno inhóspito de la mera escritura de un manual para la enseñanza. Todavía recuerdo la escena y la disfruto. Cuánto hubieran querido aplastarme con la bota dentada de su ciencia, como la lagartija correteando por entre piedra y arena que yo era; y que aún sigo siendo en este ahora, desde el que los observo en sus torpes y furibundas pisadas sobre la piedra y la arena de mi propio pasar.
Debe ser gracias a este ser lagartija que, en cuanto a la escritura por la escritura, no hayo diferencia alguna entre aquél manual y esta historia, salvo, quizás, que por aquél me pagaron, y este es un manual gratuito acerca de la existencia temporal. En todo caso, celebro haber dado, por fin, con una definición posible de este libro imposible. Y haberlo hecho precisamente tratando de retratar su parte podrida. Tampoco esperaba definirme a mí mismo como lagartija. Pero ni en los tiempos del mugroso hubiera yo dado con un nombre mejor. Ahora soy más parte que nunca de Buenaventura; de su piedra y de su arena, grabadas en la memoria material de mi cuerpo entero, y a la que, en cada ida y venida, voy agregando la piedra y la arena de mi propio pasar. ¡A la salud, pues, del viejo Rangel! Que, aún cuando dicho de un cadáver suene un tanto irónico, es quien, aún muerto, sigue empujando a esta lagartija por la piedra y la arena de la escritura.
Por cierto que, ese mismo día, también hube de defender mi modesto manual ante la comisión de corrección de estilo, conformada por dos viejas que, a la sazón, eran lo más representativo de la gerontocracia en el reino de la ciencia de eunucos y doncellas. Por aquél entonces no supe decirme dónde; pero estana seguro de que había visto aquel par de viejas en alguna parte. Hasta que dí con ello. ¡Claro que las había visto! En las pinturas oscuras de Goya. Sentadas a la mesa de gruesos y rugosos tablones. Una se muestra inclinada, taciturna y casi cadavérica; la otra, cuchara en mano, sibilina y maléfica, muestra esa sonrisa grotesca de su boca desdentada dispuesta a comerlo todo. Con todo respeto −dije− no pueden Uds. sustituir la frase el demos por la frase los demás. No, no es cuestión de plural, ni un error de tipeo. Pregunten a Clistenes, que fue el que organizó el antiguo territorio griego del Ática y cuyas reformas dieron lugar al nacimiento de lo que hoy conocemos como la Grecia Clásica; convención con que la distinguimos de la anterior a tales reformas, es decir, la Arcaica. Precisamente, democracia no es exactamente poder del pueblo, sino del demos. Claro que, en esta controversia se notaba algo más −o algo menos− que una cuestión de método o de epistemología. Como sea, ha de haber sido en ese momento que la vieja taciturna se mostró más cadavérica que nunca, y que la de la cuchara sonrió.
Y hablando de método: he aquí otra de esas regiones fabulosas del planeta de la historia ciencia, en la que el método hace de ser mítico allende los mares del saber, y del que todos hablan, pero que nadie ha visto. Es una suerte de criatura inaccesible y leyendaria, a las que todos temen, pero, al mismo tiempos, reconocen existencia, como para quitarle importancia. Hay incluso a quien se le ha aparecido en medio del camino. Pero nadie se toma muy en srio estas apariciones. Como quiera que sea, lo cierto es que, por no dar con el método, un día me expulsaron de un doctorado en ciencias sociales dirigido por una flamante gorda discípula del ilustre Lakatos. Cuánto no habría yo querido responder a aquélla, su desesperada y desesperante pregunta acerca de cuál era el método que, en historia, tenía a la cuantificación como paradigma científico. Pero cómo responder algo así quien, como yo, no sólo ignoraba cuál podría ser el método de la historia, sino que, además, encontraba en la misma pregunta el más sólido de los argumentos a favor de mi legítima ignorancia, ya que si en realidad había un método científico para la historia ¿de qué podían valerle todos los demás? Y, por el contrario, si había más de un posible método para la historia, entonces quiere decir que la historia no tenía método, y que, a lo sumo, ella misma sería el método para cualquier otra forma de conocimiento.
Pero la gorda hacía caso omiso de mis argumentos. Volteaba los ojos hacia arriba y los dejaba en blanco. A la vez, las puyas de una malévola sonrisa le agrietaban los mofletes. Era ésta trasfiguración a la que la gorda arribaba sin esfuerzo alguno, con sorprendente naturalidad. No actuaba; lo que fuese, era. Y era esta naturalidad lo que, en cierto modo, me intimidaba. Si la gorda hubiese dado un solo paso, la lagartija que soy habría salido corriendo de aquel salón. Por suerte, permanecía impertérrita mientras escuchaba, xon los brazos cruzados y junto a su escritorio. Supongo que, cada vez que yo hablaba del método —negándolo sin querer— despertaba el Lakatos que la gorda llevaba dentro y encarnaba en aquel rostro; y vaya que disponía de carne para hacerlo. Acaso ¿la misma frente amplia? ¿los mismos ojos malignos? No lo sé. En todo caso, gordo y femenino, para mí este ha sido el Lakatos real y verdadero. Uno que no se conformaría con pisarme, y me corretearía hasta tragarme entero. Pero, claro, para ello habría tenido primero que librarse de las redes metabólicas de aquel cuerpo, al que pertenecía; más que por atado, por fundido, como marca de herraje incandescente en la blanda carne.
La escena se repitió más de una vez. Dos veces por semana, en cada sesión, la gorda preguntaba lo mismo y obtenía la misma respuesta. Hasta que un día se hartó y dijo: entonces, Licenciado Romero, ya que, si de su imposible respuesta se trata, la historia no tiene método, díganos ¿qué hace UD. en esta sala, donde, justamente, el tema no es otro que el método?. Dicho lo cual, la gorda cerró el libro que tenía en su escritorio, giró en torno al mismo, y, tras sentarse en su silla, quedó inmóvil y tiesa, mientras miraba a todos, menos a mí. Debe haber sido en este giro cuando Lakatos volvió a su interior. Ahora era sólo la gorda, mirando a todos, menos a la lagartija; y diría que lo hacía hasta con un sutil dejo de resignación, que en los gorfos es fácil de confundir con la ternura: psicólogos, sociólogos, economistas, geógrafos y hasta un ingeniero flaco y desgarbado que, como siempre en aquellas sesiones, se mostraba amilanado y confundido en aquel aquelarre de científicos sociales. Nadie habló. Yo sólo miraba a un lado y a otro, afincando mi cola y a punto de emprender la veloz huida. Entonces la gorda levantó su brazo gordo, y con el gordo dedo de su gorda mano señaló la puerta de salida. Pero fui más rápido que la gorda. Tras la fallida pisada de su gordo método, escapé, y todavía sigo vivo.
Además de la gorda de Lakatos, sé que decepcioné a más de uno. Entre otros a mi profesor de ciencias sociales −otro gordo− que fuera quien me recomendara para ingresar al mencionado doctorado. El gordo también practicaba la historia ciencia. Pero este gordo era otra cosa. Por sus labios no asomaban los colmillos de la cuantificación. Acaso porque su estómago metodológico marxista se conformaba con mucho menos, el gordo tenía una forma mucho más literaria y metafórica −aunque muy poco original− de referirse a la naturaleza científica de la historia que el repulsivo neopositivismo cuantificador de la gorda de Lakatos: la historia tiene un camino, decía el gordo −con paciencia rayana en la molicie− y movía su mano, dirigida hacia adelante, en suave y sutil sube y baja, como quien alude al movimiento del que camina en la dirección indicada. Tan gordo como el de la gorda de Lakatos, sin embargo, me conmovía aquel brazo, mucho más ambiguo y laxo, y que, cuando señalaba el camino, más que un espíritu científico. parecía moverlo un borracho. Y no lo digo así por la merecida fama del gordo, sino, insisto, por su espíritu científico, que nada tenía que ver con el consumo de bebidas espirituosas al que era tan adicto. Por lo demás, no se puede acusar al gordo de algo de lo que participamos todos, por borrachos o por científicos, como es la metáfora del camino. Todos nos valemos de la misma manoseada metáfora para hablar de la existencia temporal, y que nos convierte en viajeros del tiempo, acaso el más común de los lugares comunes cuando del pasar se trata. Con todo, prefiero la misma manoseada metáfora que el culto de aquella gorda al paradigma de la cuantificación. Al fin y al cabo, claro que la historia tiene un camino: el de aquella puerta por la que, una vez que salí, jamás retornaría.
A la gorda no a vi más. Pero en lo que ahora pienso es en que nunca la había visto. No podría describirla, aunque señalara sus cabello corto y ensortijado cayendo alrededor del grueso cuello; o sus ojos saltones, que vibraban con malicia detrás de los gruesos cristales de sus anteojos. Ahora sé que sólo sé que todo en ella era sólo grosor que no dejaba saber más. En todo caso, a esta gorda Goya jamás la pintó. Probablemente porque nunca hubo cuadro en el que hubiese cabido su grosor. Lo que sí sé, con toda certeza, es que, de haber estado alguna vez en aquella ilustre sala, el pintor de las oscuras la habría pintado como yo la imagino ahora: un gordo brazo sosteniendo una gorda mano cuyo gordo dedo señala hacia una puerta abierta a la mismísima mierda. Es cuanto me quedó de ella. Más que suficiente para agradecer, como hago en este momento, que me curara de mi ignorancia: no supe cuál era el método de la historia hasta que salí por aquella puerta, sabiendo que no lo tiene, porque, si se trata de tener uno para captar lo que existe temporalmente, la historia es el método, Y menos mal que así fue, después de traspasar aquella puerta, Pues, de haberlo sabido antes, y la gorda de Lakatos se entera, seguro estoy de que no me deja ir; ella misma habría incinerado la lagartija en las llamas purificadoras de la cuantificación. Con lo que la historia ciencia se habría apuntado un hereje menos.
Pero no sólo aprendí que la historia no tiene método y que, como dijera Heidegger, la filosofía nunca averiguará qué es la historia mientras la desmiembre como un objeto analizado a través del método. El enigma de la historia reside en lo que significa ser histórico. Como hereje que era, aprendí a huir de las garras inquisitoriales de la ciencia de eunucos y doncellas. A la postre, yo era un caso acabado, al que todos se asomaban para ver esa cabeza puntiaguda de ojos saltones; esas patas siempre dispuestas a emprender veloz carrera; esa piel tan antigua y siempre nueva; parda, verdosa o rojiza por arriba y blanca por debajo; y esa larga cola en movimiento que tanto les inspira miedo y desprecio.
No obstante, he de reconocer que la autonomía de cátedra fue una ventaja comparativa en este sentido, toda vez que me permitía permanecer aislado en medio de aquella comunidad científica. Con ello, el aula fue el lugar del ostracismo para quien, como yo, no sólo se negaba a reconocer la naturaleza científica de la historia, sino que, además, se empeñaba en ver en ello el ritual ideológico, simbólico y cultural en que se sacrificaba al narrador y al estilo. Recuerdo que, a veces, abrían alguna conferencia sobre el tema, a la que era invitado, y yo asistía de buena gana, para que todos pudieran contemplarme como el caso acabado que era.
Un caso acabado es el título de aquella novela de Graham Green, ambientada en una leprosería de África y en la que el protagonista planifica su suicidio simulando una muerte natural, de manera tal que nadie advierta que se ha quitado la vida por propia mano. Las contradicciones entre política y religión, poder y fe, que marcan la historia del hombre contemporáneo y tan determinantes han sido en su existencia temporal misma, acaso sea lo más rico y valioso de esta narrativa; que alguien, no recuerdo quién, pero, de manera muy acertada, calificara de premeditamente superficial. Por eso fue una de las que, entre otras de riqueza y valor semejantes, solía emplear en mis cursos de historia contemporánea. A veces abría con el inicio de Eugenia y Grandet: el viejo y rico tonelero que atraviesa toda la historia de Francia, de la Revolución al Imperio, sentado a la puerta de su lujosa casa, con manos quietas y cruzadas en el blando regazo, mientras gira entre sí los pulgares y observa, con la acuciosa mirada del avaro, la inminente amenaza de de tormenta. ¿Se dan cuenta? −preguntaba yo. Y nadie, salvo yo, se daba cuenta de aquella forma narrativa de representar la sutileza y complejidad propias de las revoluciones burguesas. En realidad, apenas lograba la circunspección —en forma de aburrimiento y silencio— de todos aquellos potenciales científicos que no podían dar crédito a la novelística como modo de acceder a la historia. Una historia que, como toda aquella novelística, era, igualmente, una narrativa, suma de muchas historias. ¿No lo ven? El acontecer no está en el devenir de las cosas, sino en su relato. No. No lo ven. Puede que sólo vieran una lagartija sobre el escritorio. Sí. Seguramente así fue. Pero yo insistía. De modo que Balzac, Dickens, Sthendall, Flaubert, Malraux, Onetti fueron algunos de los autores en los que me basé para dictar un seminario titulado Una visión novelística del mundo contemporáneo, y del que solo quedó el más rotundo fracaso, del que se alimenta la parte podrida de esta historia, y que, al mismo tiempo, en su escritura misma, atesoro como experiencia.
El rigor de la ciencia de eunucos y doncellas se resistía a que la seriedad académica de la historia fuese desvirtuada por la novelística. De modo que al aburrimiento y el silencio no tardó en seguir el susurro de corrillo: ahí va el loco de las novelitas; decía el sujeto aquél para referirse a la largartija cuando transitaba por alguno de los pasillos de aquella escuela. Pero me referiré a ello después y con el detalle requerido. Por ahora, lo que me ocupa es esta rigurosidad, que todavía hoy me causa asombro.
Un día quedé estupefacto con aquel grupo al que se le ocurrió colocar una introducción metodológica a un mero resumen simple; pero mi estupefacción fue poca ante las dos únicas líneas de las que constaba aquella introducción para definir el método utilizado en su elaboración: primero −así, decía− una lectura al voleo; luego escribimos lo que entendimos.
Nunca faltaba quien rindiera culto a la totalidad, y la necesidad científica de definir le generalidad de los procesos. Pero que, para explicar el imperialismo, consideraba que daba lo mismo Lenin que Sanín ‒letra más, letra menos; o que el que la burguesía se apoderase de los mercados valía tanto para explicar el imperialismo como la Comuna de París; evento que, por cierto, había tenido lugar en 1781 o en 1871 ‒número más, número menos.
Un día se me ocurrió pedír a mis alumnos que, de entre ellos, levantaran la mano los cristianos. Como era de esperar, la gran mayoría lo hizo. Entonces pregunté por el guapo capaz de presentarse ante un jurado de historiadores científicos para defender la tesis acerca del origen del hombre según el mito de La Creación en que se basa el dogma. Ninguno, por supuesto. Todos eran científicos partidarios del evolucionismo. Pregunté entonces qué iban a hacer el día del juicio final para defender, ante el mismo iracundo dios que largó a Adán del paraíso, su evolucionismo. ¿Acaso no temían quedar ante este dios como Judas tras haber negado a Cristo? Silencio total. Menos por parte del sujeto aquel, que, desde su anónimo costado del salón, casi que gritó: eso no se vale, profesor; la religión es tema personal, en el que la academia no puede intervenir. Que te reprueben en la academia es una cosa, y muy otra es que lo hagan en el juicio final —dije, pero solo para mí. El aburrimiento y el silencio eran muy preferibles.
Me detengo en estas anécdotas vanas, toscas y pueriles según me vienen la mente por sí mismas. No pienso en ellas. Las perpetro, como si se interpusieran, burlonas, entre la punta del lápìz y el papel de la hoja en la que escribo. Sin que yo haga esfuerzo alguno por recordarlas, o darles un orden o propósito específicos, están allí, como espectadores de primera fila en la escena de la escritura, y sin que yo pueda evitar sus morisquetas. Desde luego que podría no haberlas incluido. Pero con ello no las habría evitado. Igual seguirían allí, sin que yo pueda negarme al hecho de que ya forman parte del proceso de escritura de esta historia. La parte podrida tiene vida propia.
Y yo un sobreviviente. Lo cual, en buena medida, debo a Aristóteles y Agustín. El uno tan fascinante como el otro repulsivo. Pero igualmente geniales en cuestión de tiempo y memoria. Allí, donde comienza el camino hacia la física y hacia la fenomenología, habría de fijar la mirada cualquier aspirante a historiador, en lugar de tragarse la pócima desarrollista de la adecuación absoluta entre historia y programación que, sin matarlo, lo convertirá en eunuco o doncella de la historia ciencia. Claro que en aquella escuela de historia no cabía interés alguno por cosas tan viejas como la Física o Confesiones, aunque ello supusiera unos dos mil quinientos años de atraso en eso de estar al día del que todos alardeaban. Por mi parte, cuando advertí que la aporética del tiempo es la única fuente posible de inspiración para la escritura de la historia, y lo que hace de ella un verdadero desafío para el espíritu —como ya lo señalara Polibio— pude dedicarme tranquilo a escribir mi tesis de grado. El trabajo comenzó siendo una historia del pensamiento maldito desde Sade a Nietzsche, para terminar versando sobre esa antifilosofía y antiteleología de la historia que, en suma, es la obra de éste último. Tal hubiese sido mi venganza de la historia científica, si hubiese habido alguno en aquella escuela para captarlo así. Pero, a pesar de todo, al menos me gané su ojeriza y un título cedido a regañadientes. Y también me gané el título de facineroso, el más valioso para mí, después del de vagabundo de novelitas, como seguramente observaría Joyce a este respecto. Pero, sobre todo, me curé de ese prurito que hace de la historia una cosa sagrada y aparte de la profana narrativa.
Mientras lo hacía, recuerdo que llegó a mis manos Metahistory de Hyden White, que hube de leer en mi poco edificante inglés, pero que, aún así, me permitió asomarme furtivamente por cima de las murallas que un enorme desarrollista hiciera de aquella historia científica. Con el tiempo fueron apareciendo también otros autores y textos con los que los sacerdotes desarrollistas de aquella escuela habían hecho lo que el furibundo abad Julio con la Poética de Aristóteles: De Certeau, Foucault, Ricoeur, Danto y demás autores, entre otros, del todo indeseables para quien pretendiera la adecuación absoluta entre historia y programación, y gracias a la cual algún nefasto día seremos capaces de preconcebir, dirigir y controlar el curso de la historia.
Sólo que, como vengo diciendo, el curso de la historia es algo bien distinto de un curso de historia. De lo primero podemos decir cualquier cosa, incluso presuponerlo como el mero resultado de cruciales decisiones teóricas de la ciencia. De lo segundo se puede obtener un eunuco o doncella científicos, o, si no, intentar contribuir a la consciencia de un narrador para el que la historia siempre ha de ser una experiencia y un desafío personal. Más allá de informar acerca de lo que pasó, el historiador crea y trasmite significado; es decir, da forma al pasar, y aunque esto haga en el más riguroso apego a la información obtenida de los documentos y fuentes a las que apela como narrador. En tanto que narrador, no es un científico, sino un náufrago que sobrevive al naufragio del pasar y que, asido a los restos, siempre incompletos y dispersos, de la existencia temporal, pretende de alguna manera dar cuenta de ella. La narración no es ciencia de lo temporal, sino consecuencia de nuestra temporalidad, que se expresa en términos de consciencia y ejercicio de voluntad a través del estilo. Y el estilo no es mera forma, sino el modo personal y específico en que esta conciencia respecto del pasar adquiere forma a través del lenguaje.
Los libros esenciales para un historiador son el IV de la Física y el XI de Confesiones. Lo demás es heurística, y el historiador un narrador. Para ello no se requiere de método ni de escuela. El método no es más que la castración del narrador. Todas las escuelas de historia deberían ser clausuradas, incendiadas y derruidos para siempre sus recintos hasta los cimiento, de modo que dejen de ser lo que son: monasterios de castración, leproserías del estilo y cementerios del lenguaje.
La sangre narrativa que desde Heródoto corre por las venas del oficio de historiar no ha podido ser purificada en los hornos epistemológico de la era industrial. Si en los inicios del siglo pasado Anales lo elevó al cielo de la ciencia, en sus postrimerías, la filosofía analítica y la fenomenología lo precipitaron en el abismo de la narratividad. Si pudieran, Heródoto, Tucídides, Ranke o Seignobos no dejarían de sonreír con sorna al escuchar a Duby o a Braudel solazándose de la novelística de Michelet como fuente de inspiración para el historiador, y afirmando que, tras construir las más extensas y nutridas series estadísticas que alimentan sus grandes tendencias, puesto a escribir, a historiador no le queda de otra que hacer con las estructuras lo que con las acciones de los individuos: narrar. Al final, por más que se asemejen y por más emparentados que estén como géneros narrativos, todo el mundo sabe distinguir entre un libro de historia y una novela. Si el posmodernismo pudo hacer de tal semejanza un escándalo epistemológico fue por el modo en que con ello atentaba contra la supuesta naturaleza científica de la historia.
Si lo pienso mejor, desde este ahora, las anécdotas recogidas en esta historia acerca del hecho de escribir historias, de alguna manera le dan un toque conmovedor a su parte podrida. Sobre todo si se las ve desde la perspectiva del eunuco y doncella de la ciencia histórica, pareciera haber un más allá de la episteme, que, sin embargo, nada tiene que ver con dioses, ni otra forma de trascendencia alguna, sino con la imposibilidad misma de toda forma; o sea, con el mismísimo absurdo de un pasar de hecho inaccesible.
Lo cual me obliga a incluir una anécdota más; por cierto, la más conmovedora de todas, y que tuvo lugar una tarde, casi al comienzo de la noche, cuando, vencido el plazo para su realización, aguardaba por la entrega de un examen sobre historia universal. La fila iba pasando poco a poco, tras cada alumno colocar la hoja correspondiente sobre el escritorio. El último fue un muchacho bajito, un poco fofo, con los cabellos en la cara y rostro de niño, que, sin mirarme y desde lo más lejos posible, estiró su mano, dejó la hoja, y se marchó como animal asustado que huye, sigiloso y sin perder tiempo, ante la amenaza de ser apaleado. Nunca me había fijado en él, hasta ese día, y acaso porque iba de último en la fila.
Entonces, ya completamente solo en el salón y cuando me disponía a recoger todo para marcharme también, me fijé en aquella última hoja entregada, atraído, como estaba, por una escritura que, incapaz de mantener la horizontalidad, comenzaba al inicio de cada línea y terminaba al final, pero dos o tres más arriba. Tomé la hoja y volví a la silla. Más nien, aquella grafía, tan remarcada en su trazo como brutal en su ascenso, me sentó de culo. Era una letra grande, grotesca y clara, que hacia de aquella página, más que un escrito, un letrero, cartel, rotulo o inscripción visible en medio de una invisible tormenta. Me quedé en el primer párrafo. Quiero decir, en el primer grupo de palabras juntas arbitrariamente separadas del resto. Aquél párrafo, que, pese a lo escueto, ocupaba casi media página, no parecía venir de una mano que sigue lo que piensa el cerebro, sino de la mano misma que se antepone a todo pensamiento; lo abofetea y lo aparta, para decir por sí misma. Si, como asegura la fisiología, de entre los cinco dedos de la mano, el gordo hace de cerebro, sin duda que ha de haber sido aquélla una que, para abofetear y pensar, se basta así misma. Como sea, aquél párrafo inolvidable, sólo intervenido —con la venia de la mano que lo escribió— para incorporar los signos de puntuación correspondientes para que tenga sentido, decía textualmente:
Érase una vez un planeta de barro y dinosaurios. El hombre prehistórico pasaba mucho trabajo. De repente, se lleno de neandertales y cromañones. Que tenían un gran problema: eran peludos y cabezones.
Doy por sentado que compartimos con fulano tan crucial observación. Nunca el nosotros ha sido mejor empleado. En realidad, la mano de fulano no ha hecho otra cosa que com-partirnos la cabeza pensando en los orígenes. Al menos por mi parte, sin que yo supiera cómo, aquél párrafo único quedaría grabado en mi memoria para siempre. Hoy, es parte de este ahora, que tiende su puente narrativo hacia aquél, el de la historia ciencia. Y, al parecer, razones las que sobraban para esto sea así. Pues, con el tiempo, pese a sus escuetas proporciones, o quizás gracias a ello, este letrero, cartel, rótulo o inscripción visible en medio de una tormenta invisible del devenir, ha terminado por tener mil veces más valor por sí sólo que el Timeo y el Antiguo Testamento juntos.
Ciertamente, más que un pensador, incluso que un escribidor, soy un sobreviviente −y lo soy en más de un sentido− que piensa y escribe una historia acerca del hecho de escribir historias. Para lo cual cuento todavía, al menos, con la mano y el dedo gordo que alcancé salvar de la tormenta cientificista en la que me tocó hacer de profesor, gracias, como siempre digo, a Aristóteles y Agustín… y a aquél muchacho bajito que, si no ha muerto todavía, aún debe conservar, en medio de las ruinas de su vejez, aquel rostro de niño. Después de todo, tras más de veinte años ¿no regresé a Buenaventura con una bola de pelo gris entre las manos? ¿En que me diferencia mis idas y venidas de aquellos fantásticos neandertales y cromañones que, con sus cuerpos peludos y sus descomunales cabezas, un día, de repente, se regaron por la faz de la mismísima mierda? A la hora de ser, sigo teniendo el mismo gran problema que ontología alguna ha alcanzado penetrar: soy peludo y cabezón.
Pero el hecho es que yo no tenía cómo calificar aquel examen, y me limité a considerar que el muchacho representaba un problema en el que la institución habría de intervenir. Cosa que, por otra parte, no fue necesario. El sujeto no apareció nunca más por aquella escuela de cuyo nombre no quiero acordarme y en la que yo, ese mismo día, advertí que había pasado más vente mil años, lidiando con una ciencia que no lo es, y que, haciendo de su naturaleza una enfermedad, la disimulaba tras preceptos historiográficos que, en realidad, no eran más que metáforas de perogrullo. He hablado del dedo de la gorda de Lakatos señalándo la puerta de salida a la lagartija. Comparada con la mano de fulano, lo de la gorda fue un gesto de cortesía. Aquella mano me abofeteó y me despertó de mi sueño de veinte mil años. En esta ocasión, no hubo puerta. Antes de salir corriendo, ya estaba fuera.
No hay como demostrar que un mundo con sentido sea mejor que uno que no lo tiene. Aunque me tomara más de veinte mil años, por fin lo he aprendido. Ya no moriré de viejo, sino de antiguo. De entonces a esta parte, para quien, como yo, sigue siendo lagartija de su piedra y de su arena, no encuentro nada malo en provenir del barro y los dinosaurios. En un mundo sin inicio y sin final, por dificil que esto sea de demostrar, siempre será muy preferible —y mucho más plausible— que ir oliendo el teologico culo de Adán. Y, aún cuando seamos algo menos peludos, puestos a darle algún sentido, lo de cabezones no nos lo quita dios alguno; ni iquiera un nuevo bigbang, que no es otra cosa que el modo en que el absurdo brilla en la oscuridad total.
Lo advierto ahora, en este ahora, con toda la claridad de veintitrés años apretujados en un segundo seguido de esa luz mortecina que se asoma a mi ventana y con la que la tarde, vencida y en retirada, como yo, me indica que es casi de noche. Las seis, digo otra vez, tal y como lo hiciera esta mañana. Diógenes, también, ha vuelto a ladrar cuando la puerta, por fin, se abre de par en par. Mudito, que no habla, pero cuya mudez dice, por fin está de vuelta, y ahora nos agracia con ésa, su sonrisa pelada como un bigbang en medio de la oscuridad del hambre. De nuevo habrá que comer pescado. Pero habrá qué comer. Volvemos a estar en paz con el universo.
