textos, pretextos y otras mentiras...

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Acerca de

Introducción

...sólo de aquellos seres vivos que son conscientes del tiempo puede decirse que recuerdan y hacen esto con aquella parte del alma que es consciente del tiempo.

Aristóteles.

De la memoria y del recuerdo.

 

Grande es la virtud de la memoria y algo que me causa horror, Dios mío: multiplicidad infinita y profunda. Y esto es el alma y esto soy yo mismo. 

San Agustín.

Confesiones

 

...el pasado se conserva por sí mismo, automáticamente. Todo entero, sin duda, nos sigue a cada instante: lo que hemos sentido, pensado, querido desde nuestra primera infancia, está ahí, pendiendo sobre el presente con el que va a unirse, ejerciendo presión contra la puerta de la conciencia que querría dejarlo fuera.

...no pensamos más que con una pequeña parte de nuestro pasado; pero es con nuestro pasado entero, comprendida en él nuestra curvatura original del alma, con el que deseamos, queremos y actuamos.

Henri Bergson.

La evolución creadora

 

En la cotidianeidad memoria y recuerdo han pasado a ser términos indistintos. El diccionario ha contribuido mucho a que esto sea así, al definir la memoria como la “facultad psíquica por medio de la cual se retiene y recuerda el pasado”. Este concepto circunscribe la memoria a dos aspecto fundamentales: retener -lo que en neurofisiología se denomina fijar y consolidar la información- y recordar, es decir, evocar o traer a la consciencia los recuerdos almacenados. Este concepto, que asocia la memoria a la imagen de un almacén de información del que se la recupera según los requerimientos, ha sido rechazado tanto desde el punto de vista fisiológico como filosófico. Excesivamente simplista, es ésta una concepción que no se corresponde con un mecanismo que, como la memoria, es componente fundamental de un mismo proceso cognitivo, junto con la percepción y el aprendizaje. Sin experiencia no hay memoria, y sin memoria no hay experiencia. Ya lo dijo tempranamente Aristóteles.

Sin embargo, en el uso común, es tal la asociación de los términos memoria y recuerdo, que han terminado por ser prácticamente sinónimos. Ello es consecuencia de esa imagen que tenemos de la memoria como mero reservorio pasivo, que no participa de manera decisiva en la elaboración de nuestras nociones y nuestra forma de ser. Nos manejamos con una falsa disociación entre memoria y ser, cuando, en realidad, no somos más que la memoria de lo que hemos sido. Sin duda, no pensamos más que con una pequeña parte de nuestro pasado; pero es con nuestro pasado entero, comprendida en él nuestra curvatura original del alma, con el que deseamos, queremos y actuamos, ha dicho Bergson. Por lo demás, cuando nos referimos a la memoria -o al recuerdo- obviamos algo que es fundamental en toda relación con el pasado: el olvido. Todo recuerdo es una selección, consciente o inconsciente, respecto a lo acontecido. Recordar es, al mismo tiempo, olvidar. No hay lugar a lo uno sin que tenga lugar lo otro. El recuerdo es al olvido lo que la luz a la oscuridad: se implican mutuamente. El recuerdo sólo es en un horizonte de olvidos. De modo que la memoria no es el recuerdo, sino lo que nos queda del pasado, aquello con que construimos el recuerdo y que, al mismo tiempo, la constituye. Desde este punto de vista, habrá que definirla como la relación entre recuerdo y olvido en la que se basa nuestro concepto de ser en el tiempo. Somos animales históricos, en el sentido en que Aristóteles afirmaba que para recordar es preciso tener conciencia del tiempo. Lo cual hace de la memoria un tema de conciencia y de lenguaje.

Esto tiene, como es obvio, decisivas implicaciones en el tema de la memoria, así como en los conceptos y presupuestos que utilizamos para referirnos a ella. Si la memoria, como tantas veces se ha dicho, es la base de la identidad, esto es tanto como decir que somos en el tiempo porque sólo somos y podemos ser en la memoria. O, para insistir en ello, la memoria no reside en el alma; es el alma, la única que puede tener ese animal histórico que el hombre es; somos lo que hemos sido, y podemos seguir siendo sólo a partir de lo que somos, incluso hasta para dejar de ser lo que hemos sido y con el propósito de ser otra cosa. Somos memoria, la síntesis de la misteriosa dialéctica entre recuerdo y olvido; de sus cavernas venimos. Por eso en la antigua Grecia se identificaba al recuerdo con la vida y a la muerte con el olvido. Los muertos no yacen; son espectros que vagan del otro lado del Leteo sin memoria alguna de sí. Los vivos son los que desde esta orilla aún no lo han remontado, no han realizado el viaje al Hades y sin regreso.

Somos en la memoria y el recuerdo. Dejar de ser es olvidar. La tensión entre recuerdo y olvido es lo que llamamos conciencia histórica. En el plano de la existencia individual, ella tiene un sustrato material, es función de la estructura neurofisiológica del cerebro humano. En el plano de la existencia social se expresa como una relación social entre individuos, a la que llamamos memoria social o colectiva. Por eso es preciso distinguir entre el concepto de memoria como facultad individual, inseparable de su estructura neurofisiológica e inserta en el proceso cognitivo -percepción, aprendizaje, memoria- y el concepto de memoria como relación social en la que tiene lugar dicho proceso cognitivo. La tensión entre recuerdo y olvido puede significar salud neurofisiológica en el ámbito de la memoria individual, así como conflicto y hegemonía en el plano de la memoria social, o una forma de administración del orden social desde el estado como generador de política de memoria. Desde el punto de vista científico sabemos más de nuestra capacidad de recordar que de la de olvidar, o de cómo sabemos que algo no está en nuestra memoria. Desde el punto de vista social el tema ha dado lugar a una amplísima literatura, así como a complejas y no pocas veces contradictorias interpretaciones. Durante las últimas décadas, la oleada posmodernista ha dado un pronunciado y hasta entonces desconocido relieve al tema.

Esto hace de la memoria un concepto realmente complejo y, por lo demás, relativo a una de las funciones vitales para la existencia, tanto biológica como espiritual. En este sentido, la memoria toca un amplio espectro de la vida, tanto de hombres como de animales. Presente en cualquier organismo con sistema nervioso, extendido o central, la memoria participa en las más diversas expresiones del ser, desde los más básicos mecanismos de supervivencia, hasta las más elaboradas formas conceptuales del pasado. Sin la memoria, los peces no serían capaces de operar las branquias, las bestias de retornar a la madriguera, ni el hombre de almacenar y procesar la experiencia que expone en un mural conmemorativo o en un libro de historia. Sin la memoria, es decir, sin la capacidad de recordar y de olvidar, de hacer presente lo pasado según una correlación específica entre recuerdo y olvido, no seríamos capaces de historiar la experiencia y captar el presente como parte de un contenido en un tiempo extenso. Es quiere decir que, sin memoria, no habría, para ese ente temporal que el hombre es, la posibilidad de vivir históricamente.

Recordar es, pues, una función vital de la existencia, en cualquier orden que se le considere. Pero sin el olvido ello sería fatal. Aquí no se trata sólo de un posible exceso de recuerdo que la memoria, fisiológicamente hablando, está llamada a regular, sino de la calidad misma de la memoria desde el punto de vista conceptual y del modo como ello incide tanto en el contenido mismo de los recuerdos, como en las tareas fundamentales para la existencia humana que con ellos se realizan: el pensar y significar el hecho mismo de existir. Es aquí, en este aspecto del concepto de memoria, donde se evidencia su naturaleza como relación entre recuerdo y olvido.

Como se sabe, éste es el tema del famoso cuento de Borges, Funes, el memorioso. Capaz de percibir y retener en la memoria todo cuanto le acontece día a día, de instante en instante, la existencia de Funes arriba a una desolación total, sólo comparable con la inutilidad de una memoria. El recuerdo se vuelca sobre la memoria de Funes como un torrente sin significación alguna, en el que cada cosa vale lo mismo y, por o tanto, nada vale, haciendo de la memoria un mero receptáculo de impresiones sin sentido. Incapaz de discriminar y discernir en la masa total e interminable de recuerdos. En consecuencia, Funes es incapaz de pensar, reflexionar, elaborar conceptos que signifiquen de una u otra manera su experiencia. Por eso, sólo le queda resignarse a clasificarlos en orden cronológico. Pero no tarda en advertir que, antes de terminar apenas con los correspondientes a los primeros años de infancia, ya habrá muerto. Desde el punto de vista cuantitativo como cualitativo, la memoria de Funes es el espanto desolador de una existencia sin sentido alguno o vaciada de todo sentido por aquello que constituye la fuente de sentido de toda existencia.

Esta idea según la cual la memoria no es un mero receptor de impresiones, o mero acumulador de recuerdos, sino, más bien, un procesador de información que trabaja en función de nuestras particulares circunstancias y experiencia, la encontramos desarrollada en otro cuento del mismo autor: La Memoria de Shakespeare. Para dilucidar este asunto, la narración parte del supuesto de que a un sujeto le sea transferida la memoria de otro, en éste caso la de uno de los más insignes autores de la literatura. El ser heredero de algo tan sublime no puede menos que tenerse por privilegio o gracia que cualquiera envidiaría. Pero, por el contrario, la transferencia conduce a un resultado no menos nefasto que el que su prodigiosa memoria ha traído a Funes. Tal es el punto de partida para el desarrollo del argumento que hace de esta pieza literaria una de las referencias más incisivas e ilustrativas del concepto de memoria. El argumento de este cuento comienza con una comparación entre la memoria y una enciclopedia, de uso muy común en la existencia cotidiana, que nos aproxima a su naturaleza dinámica. Quien se hace de una enciclopedia, nos dice, no se hace de cada uno de sus contenidos, sino de la mera posibilidad de acceder a algunos de ellos, pues a nadie le está dado abarcar la totalidad de dicho material, en el mismo sentido que no le está dado acceder a la totalidad de su pasado.

...Ni a Shakespeare, que yo sepa, ni a mí, que fui su parcial heredero, nos depararon ese don. La memoria del hombre no es una suma; es un desorden de posibilidades indefinidas.

...La memoria de Shakespeare no podía revelarme otra cosa que las circunstancias de Shakespeare. Es evidente que éstas no constituyen la singularidad del poeta; lo que importa es la obra que ejecutó con ese material deleznable.

La memoria lo es en relación con el entendimiento y la voluntad -lo que también es señalado en el cuento. La memoria es un proceso esencial dentro del proceso más amplio de la existencia. La memoria construye la experiencia, y a la vez es construida por ella. Individual o colectiva, está sujeta a un contexto particular que la determina y en virtud del cual realiza sus diversas y complejas tareas como procesador de información.

Ingenuamente, yo había premeditado, como Thorpe, una biografía. No tardé en descubrir que ese género literario requiere condiciones de escritor que ciertamente no son mías. No sé narrar. No sé narrar mi propia historia, que es harto más extraordinaria que la de Shakespeare. Además, ese libro sería inútil. El azar o el destino dieron a Shakespeare las triviales cosas terribles que todo hombre conoce; él supo transmutarlas en fábulas, en personajes mucho más vividos que el hombre gris que los soñó, en versos que no dejarán caer las generaciones, en música verbal. ¿A qué destejer esa red, a qué minar la torre, a qué reducir a las módicas proporciones de una biografía documental o de una novela realista el sonido y la furia de Macbeth?

La memoria no es un almacén, una biblioteca o una enciclopedia. Es un complejo mecanismo de conservación y elaboración de experiencia a través del recuerdo y el olvido. Más que un deposito, semeja una fábrica. Más allá de su estructura, implica un proceso de percepción, elaboración y significación de experiencia que involucra no sólo al individuo como sujeto que recuerda, sino, además, su interacción social con el grupo a que pertenece. Como fuente de conciencia histórica, la memoria no es un mero repositorio de pasado, sino una relación de pasado y olvido a partir de la cual el hombre se relaciona con la existencia en devenir, y los hombres entre sí como parte del devenir.

Por otra parte, esta complejidad en el plano espiritual, cultural y social corre paralela a una complejidad no menor en el plano fisiológico. Desde este punto de vista, la memoria no es una estructura neurobiológica unitaria, sino la integración de múltiples sistemas de los que aún es mucho lo que se desconoce. Hoy se habla mucho de lugares de memoria: esa conmemoración, ese archivo, ese monumento. Pero hay otros lugares de memoria para que esto sea así: ese hipocampo, ese lóbulo, esa estructura neuronal. Probablemente sea la memoria la dimensión humana en la que lo biológico y lo espiritual, la física y la cultura, el tiempo físico y el tiempo histórico estén más cerca, viéndose cara a cara en su propio espectáculo. Grande es la virtud de la memoria, y algo que me causa horror, decía San Agustín.

Signo de esta complejidad es la amplia y extensa discusión que se ha suscitado en los últimos años respecto al tema, en la cual el contraste entre memoria e historia ha adquirido un marcado relieve. Y aquí es preciso hacer algunas observaciones respecto al uso de estos términos. La memoria social no es una facultad individual, en el mismo sentido en que la definía Aristóteles, San Agustín o Bergson. Lo que aquí llamo memoria social no es, en realidad, una memoria, al menos no en el mismo sentido en que lo es la facultad de recordar del individuo, sino una relación social en la que se inserta el ejercicio de esta facultad y que afecta a la facultad misma de la memoria y el recuerdo, tanto en su configuración como en sus contenidos. Aunque puede coincidir en algunos aspectos con ella, como la entiendo aquí, la memoria social no es lo mismo que la noción de memoria colectiva con la que Halbwachs abrió un amplísimo campo de trabajo para los estudios sociales. En lo fundamental Halbwachs se refiere al modo en que la experiencia común a los individuos de un mismo grupo puede generar recuerdos comunes, que reafirman su pertenencia al grupo y consolidan la permanencia del grupo como tal a través del tiempo. En este sentido, el pasado, como experiencia vivida en común, juega el papel decisivo en el proceso de recordación colectiva y su asociación específica con el espacio y el tiempo.

La noción de memoria social coincide con la de memoria colectiva en el papel relevante que el contexto social juega siempre en el ejercicio de la memoria como facultad individual. Pero no se centra, al menos no únicamente, en el ámbito de la experiencia común -vivida o heredada- a los individuos de un mismo grupo, sino al pasado como objeto de significación en el espacio público de regulación y control político de la sociedad. Digámoslo así, el concepto de memoria colectiva es más sociológico, y el de memoria social, como aquí lo planteo, es más histórico. De hecho, la memoria social es más una memoria histórica -aunque no historiográfica, sí bien en conexión con lo historiográfico- que una memoria propiamente colectiva, como la concibe Halbwachs. He preferido no llamarla histórica por la confusión que ello pudiera generar respecto a la connotación del término historia como oficio o historiografía, que es también una forma de construir memoria y por lo que se le ha llamado memoria erudita. Pero, además, porque la historiografía es una construcción individual de la memoria -que la emparenta con la memoria individual- mientras que memoria social acentúa el carácter de esta noción como relación social.

La memoria social es un referente del orden político y social, expresa una relación social entre individuos pertenecientes a un grupo, clase o sector, y entre estos y el orden político y social en el que actúan como individuos que recuerdan y olvidan, -socialmente hablando. Por lo tanto, lo determinante en su configuración, más que el grupo en sí mismo, es su grado de identidad con el orden político y social, en la medida en que en la definición de dicha identidad media un determinado concepto del pasado. Más que un dato dado, es un proceso en curso. conflictivo en la misma medida que la sociedad lo es. La memoria social es la instancia del ser social en la que unos construyen los recuerdos que todos han de recordar. No es una memoria, sino una relación social en la que se debate y combate por una visión del pasado y su hegemonía como tal. Por ello, en este sentido, el concepto de nación es el gran lugar de memoria del mundo contemporáneo.

TEMPORAL

Una historia acerca del hecho de escribir historias

(novela filosófica) 

...sucede que la vida no tiene inicios ni finales, y que sólo en el ámbito y contexto de una narración es susceptible de adquirirlos. Lo que me recuerda, por cierto, aquello que una vez dijera Beckett: ese fue mi error, uno de mis errores; exigirme una historia, cuando sólo la vida bastaba. Si es así, entonces estoy aquí para perpetrar mi propio error. Y hasta puede que ésta sea la forma de haber empezado a hacerlo. Más me vale.

Primera Parte

Segunda Parte

Tercera Parte

Cuarta Parte

Quinta Parte

Sexta Parte

Introducción General

El Bolívar histórico del que se ocupa este trabajo no es, hablando en términos rigurosos, el del pensamiento político y la estrategia militar, aunque, desde luego, mucho tendrá que ver con ello. Pero no es un análisis de ese tipo lo que busco en su discurso sino, más bien, al discurso mismo como herramienta del político y el hombre de guerra. Se trata del Bolívar de la palabra. El lenguaje como signo de conciencia histórica, como dimensión de temporalidad y como fuente de heroicidad. Del discurso de Bolívar no me interesa tanto el pensamiento como su narrativa; su inteligencia política o militar, como la semántica o discursiva. Del Bolívar histórico no busco la verdad, sino el estilo.

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Introito

Un día, cuando todavía era estudiante de historia y me desempeñaba como investigador en el archivo histórico del antiguo Congreso Nacional, al fondo de la bóveda, en medio de un cúmulo de trastos tan viejos como valiosos, me topé con una desvencijada edición del Diario de Bucaramanga. Sumido en la molicie que mi burocrático cargo ya me inspiraba, aquél libro me distrajo y, allí mismo, en un improvisado asiento de cajones, lo leí. Para cuando retorné de la bóveda, mi imagen de Bolívar -como la de casi todos, determinada por ese formalismo patriota propio de la historiografía de banco de escuela, como la llama Vallenilla Lanz- cambió. Este libro es el resultado de un intento por captar y comprender aquello que cambió.

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CARTAGENA: del destierro a la gloria

La Memoria dirigida a los ciudadanos de la Nueva Granada por un caraqueño, mejor conocida como el Manifiesto de Cartagena, se considera el primero de los grandes documentos políticos de Bolívar. Fechado 15 de diciembre de 1812, recoge la experiencia del incipiente gobierno republicano que, a mediados de ese mismo año, ha sucumbido en Venezuela bajo los embates del ejército español. Se trata de una memoria de la derrota, producida por alguien que ha participado como oficial en la guerra el gobierno español y que, salido al exilio, ha llegado a la Nueva Granada con el propósito de obtener hombres y recursos que le permitan invadir su país de origen y restablecer la república. Esta memoria no es, pues, el mero relato pasivo de lo que aconteció, de cómo el ejército español ha vuelto a tomar de una de las plazas más importantes y estratégicas de la América insurrecta, sino del plan para recuperarla. Se expone aquí el análisis crítico de una experiencia republicana particular, de la que se extraen conclusiones políticas y doctrinales que proporcionan una nueva perspectiva del proceso de emancipación no sólo en Venezuela, sino en toda la América Meridional. Se puede compartir en mayor o menor medida tales conceptos. Pero, en cualquier caso, es indiscutible que estamos ante la primera visión sistemática, general y de conjunto que, más allá de la dimensión logística y militar que impone la guerra, nos proporciona el primer concepto histórico y estratégico de la emancipación americana. Al menos, el primero producido por un soldado con una clara visión política. En este sentido, estamos ante la primera teoría revolucionaria de la lucha por la independencia.

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CARÚPANO: vindicta, libertad y barbarie

En el Manifiesto de Cartagena nada indica Bolívar respecto a la cuestión social. Cuestión ésta tan conflictiva que, siglo por medio, llevaría al historiador Vallenilla Lanz a definir la guerra de independencia como una guerra civil. De ello nos da una particular perspectiva el Manifiesto de Carúpano. No pasó mucho tiempo para que el discurso de Bolívar hubiese de encarar el tema tabú en Cartagena. El momento sobrevino con la caída de la Segunda República, tras ese fenómeno tan contundente como efímero que fue Boves para el proceso de independencia. Efímero en cuanto a su personal actuación y liderazgo, pero en alguna medida permanente en cuanto a la guerra como forma de vida para los sectores populares y el ejército como vía de transformación de una estructura social que hundía sus raíces en la colonia. Acaso fuera Boves el más encarnizado enemigo de la república. Pese a lo cual, la república, a la postre y para ser tal, fue su más genuina heredera. De él recibió su ejército, su dinámica social y hasta el estilo de su liderazgo. A tono con la dialéctica de la guerra, los llaneros que siguieron a Boves pasaron de bandidos a patrimonio de la república. Patrimonio que en algún momento hizo decir a Bolívar que la revolución estaba sentada en un volcán social a punto de hacer explosión. Pero eso sería más tarde y en privado. En Carúpano, todavía este ejército sólo representa el modo en que la barbarie se opone a bien supremo de la libertad.

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JAMAICA: Historia, Semántica y Geopolítica

1815: el descenso de Napoleón se cruza con el ascenso de Bolívar. Ambos han partido al exilio, a Santa Helena y a Jamaica, respectivamente. Tres años más tarde, el americano meridional, que ha tomado Angostura, la plaza estratégica que inclinará el curso de la guerra en favor de la causa patriota, dirá de sí mismo: yo busqué asilo en una isla extranjera, y fui a Jamaica solo, sin recursos y casi sin esperanzas. Perdida Venezuela y la Nueva Granada, todavía me atreví a pensar en expulsar a sus tiranos.1 De modo que el exilio, que para Napoleón dictamina el final de un imperio en Europa, para Bolívar anuncia el renacimiento de un proyecto en América. Esta conjunción en el cosmos simbólico de la historia que involucra la carera de dos grandes líderes políticos y militares, alude también a un cambio de época, determinado, desde el punto de vista geopolítico, por el ascenso de las potencias del capitalismo industrial y la caída del colonialismo mercantilista. A ello tributan diversos procesos: la ilustración, el nacionalismo, el industrialismo, la revolución francesa, la expansión napoleónica, la independencia estadounidense, la emancipación en América Latina. Es ésta una coyuntura en el proceso de largo plazo que lleva de la era agrícola a la era industrial. En este contexto se fraguan los cauces iniciales de un proceso histórico de alcance planetario. La Carta de Jamaica forma parte de este contexto. Es una forma de asomarse a él y otearlo desde los agrestes montes de una América irredenta. Tal es el punto de partida de este ensayo.

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ANGOSTURA: el guerrero creador de repúblicas

La Carta de Jamaica concluye con la afirmación según la cual la clave para poner fin a la dominación española y fundar un gobierno libre es la unión, obtenida por efectos sensibles y esfuerzos bien dirigidos. Lo que por entonces queda en un escueto enunciado, en Angostura va a ser objeto de un denso desarrollo. Eso es el Discurso de Angostura: un efecto sensible, un esfuerzo bien dirigido. En atención a las lineas principales de su estructura discursiva, es una apelación a la conciencia histórica, un plan estratégico centrado en la implantación del Estado Nacional, y un instrumento de significación del movimiento de independencia como proceso histórico. Pronunciado por Bolívar el 15 de febrero de 1819, en el acto de instalación del segundo congreso que se daba a sí misma una república en medio de los avatares de la guerra, constituye una de las piezas oratorias más importantes de su haber político. Dicho ello por su contenido en sí mismo considerado. Y dicho también por el modo en que marca una diferencia de dimensiones estratégicas entre un antes y un después del proceso de independencia. En la visión totalizadora del Discurso de Angostura confluye lo político y lo militar. Para ganar la guerra en el siempre inhóspito campo de batalla, es preciso ganarla también en el de la política; por cierto, no menos inhóspito, agreste y peligroso que aquél.

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BOLIVIA: el hombre de las dificultades como legislador

El guerrero ciudadano es aquél al que le es dado despojarse del mando. Así en la Caracas que le otorgó el título de Libertador, así en la Angostura que lo ratificó como Jefe Supremo, y dos años después lo llevara a ser designado en Cúcuta Presidente de La Gran Colombia. Las dificultades comienzan cuando la historia lo despoja a él de la guerra y se queda sin esa fuente de gloria que, hasta entonces, había sido el enorme campo de batalla y de política que, visto desde Pasto, se extendía entre el Orinoco y el Potosí. Así, Ayacucho consigna en la historia americana la emancipación, ciertamente; y en el destino particular del guerrero ciudadano el retorno de la cima de la gloria a la sima de las miserias de la burocracia y la administración. Siendo el campo de batalla la fuente fundamental de su gloria, dentro de él lo es todo; fuera de él nada, o tan sólo un ciudadano recto e iluminado que, apegado a su prestigio y honor, está llamado a dar la cara a esa oleada de anarquía que, en la paz, devora cuanto ha venido edificando en la guerra. Consumada la independencia o, más exactamente, el proceso de la guerra que habría de conducir a ella, el enorme mapa del nuevo mundo se ha teñido de una no menos enorme complejidad. Mientras se triunfa en Ayacucho se conspira en Caracas. Al tiempo que se finiquitan los últimos detalles del Congreso de Panamá, las recién creadas repúblicas se hunden en la lucha intestina y doméstica que atenta contra la anfictionía. En carta a Santander, fechada en Lima, el 6 de enero de 1825, es decir, a un mes escaso del triunfo en Ayacucho, encontramos esta situación descrita en palabras del propio Bolívar:

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OCAÑA: el clamor del pueblo

Desde el punto de vista de su estructura semántica, el libertador, como instancia fundamental del discurso, representa la condición esencial de Bolívar como máximo dirigente político y militar de la emancipación americana. Más que como mera parte de la historia, el libertador concibe, administra y conduce el discurso como conciencia e instrumento hacedor de ella. Sin embargo, y como es de esperar, se trata de un discurso que siempre ha sido concebido y pronunciado desde el entorno de la dirigencia política a la que pertenece, aún en aquellos temas sensibles en que la actuación de dicha dirigencia pueda ser cuestionada por en su mensaje. Desde este punto de vista, el libertador siempre ha sido una instancia discursiva de una u otra manera asociada al estrecho círculo de la élite civil y militar que comanda el proceso independentista. Así, por ejemplo, El guerrero ciudadano del Discurso de Angostura, que dichoso convoca a la representación nacional y se despoja del mando ante ella es, con ello, al mismo tiempo, legitimado por ella. Como parte de la dirigencia, el guerrero ciudadano es jefe supremo entre iguales. En este sentido, los discursos fundamentales de El Libertador como creador de un nuevo tiempo histórico son documentos de identidad con el entorno dirigente del proceso de independencia, palancas ideológicas de su legitimación ante ella como máximo líder.

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Epílogo

Hasta aquí me trajo el Bolívar con el que un día, hace mucho tiempo ya, me topé en el Diario de Bucaramanga. El hombre histórico de los discursos. El de la palabra y el estilo. El de la conciencia moderna y la faena semántica. El de la revolución como concepto y del heroísmo como ejercicio de voluntad de poder. Su discurso marca el paso de la barbarie a la civilización, con todo lo bueno y todo lo malo que una transición así supone para la gestión de su propia historia por parte de un pueblo. Y como pueblo, no tenemos conciencia de tal significación porque la historiografía de banco de escuela se ha hecho cargo de ello, bien haciendo de Bolívar una venerable pieza de museo, bien poniéndolo a comer mangos para popularizarlo. Al respecto, me limito a recordar las palabras de Vallenilla Lanz:

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HERÓDOTO: los orígenes de la historiografía

Si uno se deja guiar por lo más estrictos rigores académicos, incluso los de la historia, probablemente los menos estrictos de todos, muy a pesar de los historiadores académicos, un trabajo de este tipo luce desde muchos puntos de vista desalentador, bien por lo poco con se cuenta para realizarlo, bien por la poca estima que se guarda hacia lo poco que se tiene, incluso los escritos de aquel a quien Cicerón, si no me equivoco, dio en llamar Padre de la Historia. Y lo hizo en el marco de una larga tradición representada por críticos para los que Heródoto era ya casi tan extraño como para nosotros y que, salvo contadas excepciones, se caracterizó por su desprecio, acusándolo de mal escritor, de inútil, y hasta de mercenario.

Introducción
Capítulo 1: el hombre, la obra, el contexto.

Es muy difícil establecer un imperativo ideológico, filosófico, político o moral que nos ayude a comprender la aparición de la historiografía en una íntima relación con el contexto histórico en que ello tiene lugar. La vaga generalidad de la que aquí me valgo, es decir, comprender la aparición de la historiografía como parte del humanismo característico de la Grecia Clásica, que tuvo su máxima expresión en el arte y la filosofía, es fácilmente aceptable, pero, se entiende, muy poco precisa. Ese humanismo, la ruptura respecto a la mitología que a él es inherente, comienza a gestarse en la Grecia Arcaica, con la filosofía jónica y la aún ingenua pero inequívoca proximidad que ella representa respecto a la naturaleza. Por otra parte, como se sabe, dicho humanismo se prolonga mucho más allá de la época de Heródoto y en plena decadencia ateniense producirá lo más acabado de su filosofía. Este humanismo griego es, pues, el espacio histórico cultural de muchas cosas, amplio contexto en el que la historiografía luce como un ínfimo detalle, acaso el más prescindible de todos.

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Capítulo 2: mito, filosofía, historiografía.

Partamos del hecho, tan magistralmente representado por la cruel simpleza del mito de Sísifo, de que el hombre es una especie condenada a la historicidad. A nadie le es dado elegir no vivir la historia. Encadenado a la infinita finitud del tiempo, el hombre histórico transcurre sin la certeza de saber para qué. Toda la historia humana pudiera comprenderse como la obsesión de este hombre histórico por darse sentido a sí mismo. Todas las cosmogonías lo han adscrito, de una u otra manera, a vagar fuera de lo eterno, perecer una y otra vez. Y todas intentan, al final, reconciliarse con el proscrito, traerlo de nuevo a casa, el paraíso perdido que, en algunos casos, puede ser, incluso, la nada cósmica, peculiar forma de eternidad que nos permite suponer que hasta la supresión de la existencia es preferible al castigo de la existencia histórica. Esta caída en el tiempo es el nudo gordiano de todo el drama bíblico y, en muy otro contexto, es, también, el mayor suplicio que la mitología griega pudo imaginar para el hombre réprobo

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Capítulo 3: dioses, hombres, historias.

Heródoto cree en el Oráculo. Es fácil demostrarlo a través de la cita de párrafos como, por ejemplo, el que nos habla de la furia de Taltibio1 contra los espartanos, y otros en los que hace referencia al plano de lo divino como la última salida que encuentra para explicar, -¿o justificar?- un determinado acontecimiento histórico. Sabemos que esto le ha costado a Heródoto buena parte de las censuras que lo descalifican como historiador ya que, se supone, la historia debe explicar al hombre y sus acciones por el hombre mismo. Como se sabe, ha llegado a ser norma del oficio que recurrir a Dios es hacer trampa. Una suerte de principio epistemológico pende como espada de Damocles sobre el historiador cada vez que su discurso historiográfico apela al deus ex maquina. Heródoto puede ser, según esta misma norma, demasiado ingenuo o primitivo .

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Capítulo 4: hombre, historia, tragedia.

Si nos pusiéramos a plantearnos los problemas de epistemología y método en los Nueve Libros, probablemente no hallaríamos asidero sólido alguno para el análisis y la reflexión. En realidad, estrictamente hablando, tales problemas no existen para aquella historiografía que, desde sus mismos inicios, se colocó al margen de la sabiduría y se dio a sí misma el despropósito de alimentar la memoria humana, salvar el vertiginoso acontecer humano del olvido humano. Sin embargo, pese a una tarea tan metafísicamente pobre y, en parte gracias a ello, aquella primera historiografía estaba llamada a sentar las bases para una cruel desmitificación de dicho acontecer. El hombre histórico que recién ha descubierto es objeto de paciente y crítica observación; no se le puede tomar a la ligera, tal cual lo encontramos, ni creer de buenas a primeras lo que dice y piensa de sì mismo. Racionalista pero curiosa, tolerante pero desconfiada, fue ésta una historiografía que se aproximó a su hombre histórico con acucioso sigilo, alerta a los juicios y creencias que históricamente su objeto de observación había generado respecto, y a partir de, su propia historicidad. El hombre histórico y la cultura, ámbito al que es inherente el desencadenamiento de sus acciones en el espacio y el tiempo, abrieron así el pensamiento humano hacia una dimensión hasta entonces desconocida.

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Preliminar

He visto a Dios. Es espantoso. No hemos hablado. Para escucharme, tendría que ser yo hombrte de fe. Y, para escucharlo, un esquizofrénico. Pero pululamos en el mismo universo. Él en su cueva y yo en la mía, somos vecinos del mismo barrio; el del misterio. Sólo que yo la habito con la suficiente molicie e ignorancia como para no perder la cabeza. Él no. El misterio lo ha enfermado. Y, convencido de ser la verdad que lo despeja y que, por lo tanto, nos haría libres, ha perdido la suya.

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De la caída a la salvación: la historia inconclusa de la creación.

La caída simboliza el inicio de la historia, al menos para la criatura; es decir, la existencia temporal a la que, tras rebelarse, ha sido condenada por su creador. Y la salvación la recuperación de una criatura que, ahora, como pecador; o sea, habiendo comprobado por experiencia lo que su creador por omnisciencia ya sabía y se negó a revelar, retorna arrepentida al paraíso en que fuera creada, y lo hace por gracia del que la condenó. Así, entre caída y salvación -fin del tiempo de por medio- el reino de este dios describe un ciclo único y total hacia la eternidad propiamente dicha, suponemos, ya que, hasta la culminación de dicho ciclo, dicho reino no ha sido otra cosa que un proyecto histórico; una teleología en la que Dios hace de sentido inmanente y la eternidad de meta trascendente.

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De cómo no fui echado del paraíso: me largué yo mismo

El Génesis, como se sabe, es el primer capítulo en la historia de un dios que creó el mundo, la historia; vale decir, el pasar en que las cosas pasan y el tiempo con que lo captamos. Según esta historia, en siete días -merecido descanso incluido- este dios, emergido de las tinieblas, configuró el universo total: estableció su reino eterno, creó la criatura llamada a adorarlo por la eternidad, actualizó el abismo temporal al cual arrojarla cuando se resistió, y, por último, concibió el plan para rescatarla de su temporalidad y retornarla a su seno. Más que una historia de dios, ésta es la de un proyecto de dios. Con lo cual esta historia deja fuera lo más interesante del objeto a historiar: las tinieblas mismas, el abismo y el origen del dios-héroe que, venido de ellas, encarna la luz que ha de iluminar el nuevo todo en que se dispone a reinar. De modo que esta historia, que no indaga en su tema y que, aún así, pretende dar razón de la temporalidad mediante la eternidad, nos deja en ascuas, pues sólo vale para confirmar que la vida eterna junto al dios que nos ha creado no es menos absurda que la temporal a la que nos ha condenado. No obstante, hagámonos de la vista gorda con este detalle menor, y ocupémonos de un dios al que, en esta parte de su historia, toca hacer de inicio en la historia toda del universo. Porque, en esencia, no de otra cosa hablamos aquí: de un dios que actúa y que, sólo en cuanto tal, ha podido ser objeto de narración.

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De cómo andando el camino correcto terminé en el punto de partida.

Me parece que era Artaud quien decía que Dios no existe, y que, si existe, es una mierda. Esta idea de dios es un dilema que apunta, por una parte, a su real y efectiva existencia y, por la otra, a que, en caso de existir, sea cosa digna de creencia. Y si bien la real existencia de una cosa es condición previa del juicio sobre de ella, en el caso de los dioses es tema casi irrelevante, si se lo compara con la idea de dios, que sí es históricamente real. La existencia o no de uno que se hace llamar Dios es indemostrable. Pero la idea que de él tengamos es crucial. Pasa que nuestra inteligencia, memoria y voluntad de entes temporles que para ecistir han de hacerlo históricamente es el único hilo que vincula al dios en el que pretendemos creer con la eternidad en la que debería reinar; eternidad ésta de la que vendríamos y a la que, consumada nuestra temporalidad, habríamos de retornar. El problema acá es que, entonces, hablamos de un dios, un reino, una eternidad; en suma, un ser pleno que ha salido de sí y ya no es tal, pues ha sido intervenido, socavado y puesto patas arriba por la temporalidad misma de la criatura que estaba llamada a constituirlo. De modo que, si alguna vez fue, este dios ya no tiene ser, pues ha devenido y, por tanto, sólo puede tener historia. Y el mayor problema para este dios es que, en efecto, la tiene. Se la conoce como sagrada. Lo cual no es sino un infeliz oximorón, que me veo en la obligación de corregir. Porque, el otro problema no menor para este dios, es que, además de también tener una historia, tengo, gracias a ello, una idea de dios; por cierto, ontológicamente mucho menos generosa que la de Artaud.

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De mi autocondena

Una cosa es ser expulsado del paraíso, tras una patafa en el culo, y muy otra abandonarlo por los propios pies: o sra, arrojarse uno mismo. La voluntad hace la diferencia. Lo que procede entonces es la autocondena. Ello equivale a la condena de Dios, sólo que despojada de su divinidad por el acto voluntario de quien se la autoimpone. Éste es el dato fundamental acá. La rebelión de la criatura sólo acarreó la expulsión del rebelde y no alcanzó su cometido. Ciertamente, desató la ira de Dios, pero no afectó su divinidad. Sin embargo, fuera de los predios del reino, la rebelión continúa: se torna secular. Sujeta al curso de su propio devenir, si la criatura se proclama pecador, su castigo se convierte en causa y su destino en botín de guerra. Lo que a este dios toca ahora enfrentar no es la conjura, sino la reivindicación del pecado respecto a un reino que sólo molicie, desprecio e indiferencia puede inspirar. Lo cual es mucho más difícil para uno tan propenso a la cólera y que tanto requiere de ser adorado.

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De Dios como significación de un pasar que no lo requiere.

El pasar no rquiere de dioes, sino de historias, que lo signifiquen como pasado-presente-futuro y den forma a la existencia temporal. Son los dioses los que rrquieren de una historia para tener sentido como artífices del pasar. Dios tiene una. Se la conoce como la sagrada. Lo cual encierra un total contrasentido, ya que si, a diferencia del mito, cuyo papel es reconocer un pasado, el de la historia es indagarlo, con lo cual toda historia es, por definición, profana; incluso la de este dios, pese a que su intención sea la de hacernos reconocer en un único y por lo tanto verdadero pasado cósmico.

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De gracia divina y conciencia histórica

La Salvación es el remiendo metafísico del error ontológico de la Creación. Dios intenta recoger al final del tiempo el desastre que ocasionó con su inicio. El intento de corregir el error con que comprometió su ser pleno lo conducirá a uno aún mayor, y que hará de la eternidad un imposible. En aquel entonces se equivocó al echar a la criatura del reino, porque con ello dio paso a la historia y a sí mismo como proyecto. Ahora está dispuesto a equivocarse de nuevo, haciéndola regresar al lugar del que la echó, porque con ello se trae la conciencia y la memoria, que han de desmerecerlo por completo como ser. Si Dios, como espera, pudiera ser adorado por el pecador, éste no sería tal, pues en la eternidad no puede haber conciencia ni memoria, que es de lo que está hecho todo pecador en tanto que arte y parte de la existencia temporal. Pero este dios jura que la Salvación del pecador es su salvación como dios. Según su propia historia, lo que lo mueve a recuperar su antigua criatura no es el arrepentimiento, sino el perdón y la misericordia, en el entendido de que a quien corresponde arrepentirse es al pecador mismo. Su gracia está, pues, dirigida a aquél que, sobre la base de tal arrepentimiento, se hace acreedor del perdón y la misericordia, que es lo que de nuevo lo conducirá a la vida eterna que perdió tras su rebelión. Toca entonces considerar las implicaciones que tiene esta en apariencia armónica conciliación de gracia divina y conciencia histórica.

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Epílogo

La eternidad sólo puede entenderse tal y como Platón define el ser: lo uno siempre igual a sí mismo. El tiempo, nos indica en el Timeo, es imagen móvil de la eternidad. Para Aristóteles dios vendría a ser la causa primera, el motor a partir del cual todo entra en movimiento, sin que determine el curso del movimiento al que da lugar. De tal manera que la eternidad no es espacio en el que sucedan cosas, ni un modo particular en que las cosas suceden o hayan de suceder. La eternidad es una idea, un principio, un axioma; nunca un atributo de algo distinto de ella; mucho menos el estadio superior de algo que, habiendo iniciado en calidad de temporal, se haga eterno tras dejar atrás y superar su temporalidad. La eternidad sólo podría ser la negación absoluta del antes y el después, del inicio y el final. Si algo cambia, hay movimiento, tiene una dimensión duradera y, por lo tanto, temporal, En consecuencia, la eternidad no puede ser anterior ni posterior a nada, pues sería mera episodio de lo que sucede. Y en ella nada puede suceder, porque, a diferencia de lo que sucede en las historias, no hay inicio ni final. Si algo tiene historia, no le cabe eternidad, aunque dure eternamente.

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LA RATA

Yo habitaba en una vieja casa vacacional abandonada, colgada de lo alto de un cerro pedregoso y desde el que se podía ver abajo el mar en su quieta enormidad, yendo y viniendo en monótonas embestidas contra las rocas negras del acantilado en el que, por ahora, espero. 

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LA ÚLTIMA CENA

Por obra y gracia del espíritu santo sigo aquí, como de costumbre, aludiendo y mendigando a cada transeúnte que pasa frente a mí. Ocupo el primer escalón de los doce que conducen a la taquilla de una sala de cine donde sólo entran hombres solos. La verdad no sé si es el primero, porque, contando desde la acera, éste sería, en realidad, el segundo. Con lo cual. el total de escalones de la escalera entonces sumaría trece, Por otra parte, trece, según he escuchado decir desde siempre, es número de mala suerte. Luego la diferencia entre doce y trece no sería sólo de un escalón, sino de un destino. De modo que ocupar el segundo o el primero no es cuestión que se pueda tomar a la ligera. Y, ciertamente, que no lo hago así. Sólo que, en mis consideraciones al respecto, encuentro razones igualmente lógicas e irrefutables como para afirmar que estoy en una o en otra posición. Esto es cosa que me gustaría resolver cuanto antes. Por primera vez, no sé por qué, me hallo en la circunstancia en que me gustaría saber, a ciencia cierta -como también se suele decir- en dónde estoy. Nunca imaginé que de un escalón a otro pudiera haber semejante diferencia. El mundo, que para mí siempre ha sido la acera, sería el primer escalón, con lo que yo estaría, entonces, a un escalón menos del cielo y a dos más del infierno. Esto en caso de que el cielo esté arriba, el infierno abajo y yo en el medio. En la perspectiva de este sanguche cósmico puede que la diferencia no se sienta tan enorme como entre el primer y segundo escalón, quizás porque la diferencia entre cielo e infierno es más de fe que de cálculo. Pero, por otra parte, la diferencia entre fe y cálculo es tan enorme como la que puede haber entre un escalón y un destino. Es el tipo de cosas que me gustaría resolver. Allá, por la acera de enfrente, va el gordo de las corbatas anchas y los zapatos chillones. A veces viene. Es el tipo de evento que siempre me distrae de mis resoluciones.

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LA QUINTA PATA

Octubre. Lluvia, llovizna, tormenta o aguacero. Lo cierto es que desde hacía ya tiempo el agua no dejaba de caer como una maldición del cielo. Si, hasta cuando cesaba por un rato, no era sino para mostrarse en esa forma de bruma, neblina, calima o calina. La misma maldición; sólo que elevándose desde la tierra sobre la que ha llovido sin parar. A la hora de ser andada, no había sino dos opciones: la maleza o el barrial. Tú eliges, se dijo a sí mismo en el instante incierto en que intentaba dar con el camino para emprender la huida. De súbito, la noche se detuvo. Un relámpago de inamovilidad con el que el aguacero cesó de golpe. Y entonces fue esa quietud que parece escucharlo todo con los oídos de su silencio. Extenuado, se sentó y miró de nuevo al cielo. Durante un largo rato, ni los mismísimos dioses osaron asomarse por cima de los muros de la noche, hasta que de nuevo se dejó oír el monótono canto de los grillos.

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TAXIDERMIA

A ver. Acaso esté yo en el curioso procedimiento de comprobar a través del sueño que el alma, si no se refiere a la mera forma de la materia, tal y como Aristóteles fue el primero en sugerir, es el más degenerado e infame de los conceptos. Menos mal y me leí a tiempo aquel tratado que Amanda, mi mujer, dice que lleva título de espanto o aparecido. Como sea, ya sabía yo que no podía ser tan inútil haberlo hecho, tal y como ella siempre aseguró, con ese pragmatismo repugnante tan propio del género femenino y que se va acentuando con la edad. Ella siempre dice: no creo en santo que come y caga, ni en loco que no come mierda. Y, en cierto modo, compartimos la misma poca fe. Aunque para no creer en los santos ni para creer en los locos, requiera yo concebirlos avocados a tan vitales funciones. En todo caso, por ahora, el curioso procedimiento al que aquí me refiero es la única posibilidad que me queda para salir del atolladero en que me encuentro desde hace… Ni siquiera sabría decir cuánto tiempo, pues lo primero que resalta en este asunto es la perdida de la certidumbre que el tiempo nos proporciona como el principal referente de lo que existe.

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PORNOAVENTURA

¿Cómo se puede ser, durante algún tiempo, tan vital y, al mismo tiempo. morir sin necesidad alguna de haber vivido por razón distinta a la de follar? Tal era la pregunta que se hacía Henry al caer la tarde y cuya respuesta el crepúsculo se iba llevando a los confines del anochecer confundido con su propia noche de viejo y como quien, con sumo cuidado y sigilo, oculta algo muy preciado pero que le ha de resultar comprometedor o embarazoso. El Henry -dicho así, en su recuerdo, porque así lo llamaron siempre en los tiempos en que vivir era algo más que recordar- estaba sentado ante uno de los largos ventanales que iluminaban el largo pasillo donde la pasaba desde la una, tras haber tomado su almuerzo y haberse negado, como siempre, a hacer la siesta. Éste nunca quiere dormir, había exclamado, como siempre, la señora Pérez. Y allí seguía Henry, empotrado en su silla de espectador del paisaje vespertino. Durante toda la tarde llovió. Y aunque había amainado ya, aún seguía cayendo esa leve llovizna, seguramente gracias a la cual el jardín, los árboles, la calle, los cerros lejanos que todavía encajaban sus puntas en los restos de una nubosidad fragmentada y el paisaje todo, o al menos hasta donde la vista aguzada alcanzara atisbar desde aquella ventana, adquiría esa transparencia rosa que a Henry tanto agradaba. Hasta que, como siempre, a las siete y según orden inapelable de la señora Pérez, Henry fue largado a su habitación. A dormir hasta el día siguiente, como siempre.

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LA PIEL INMATERIAL DE LA NOCHE

Ahora sí que estoy jodido, se dijo a sí mismo, con resignación. Boca arriba, a la vez que dibuja garabatos ininteligibles en la piel inmaterial de la noche, llega hasta él un olor agridulce, de fruta fermentada o de licor. Mas bien de las dos cosas juntas, mezcladas, concluyó, ya que la gorda había incorporado al enorme pastel que estuvo preparando durante la mañana una generosa porción de cada una. Y en ese momento, cuando ya arribaba a la media noche, volvió a recorrer, una vez más, los detalles de aquella faena, que habían ido a parar a su memoria, como lo que sobró del pastel, de un golpe seco, habla ido a parar al fondo del bote de donde emanaba aquél olor.

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LA CUARENTA Y OCHO

Entré al bar. Fui hasta el extremo solitario de la barra desde el que me observaba, pedí una cerveza y me volví a la mesa de siempre, o al menos la que yo esperaba que fuese tal cada vez que entraba, y que, por esta vez al menos, ciertamente, estaba desocupada. Estuve bebiendo mi cerveza poco a poco, algo así como a un sorbo cada vez que intercambiábamos miradas. Hasta que por fin ella también se vino a la mesa de siempre. Entonces la noche, como el silencio de Dios, se fue hundiendo en el barro de nuestro mutuo decir. Barro nuestro que caes del cielo. El amanecer nos sorprendió a solas, o más bien juntos en la misma soledad desde la que cada quien defendía su propia soledad, ahora sí, sin nada que decirnos, en medio del barrial que nos había arrastrado hasta la cuarenta y ocho.

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EL CENTENARIO DE STOKER

Cuando suena la hora lúgubre de los espíritus, la novia bebe el vino de un rojo sombrío como la sangre. Una vez más, aquellos versos de Goethe, que lo hacían sentir tan orgulloso de sí, resonaron en su memoria, apenas se asomó a la ventana y la noche le rozó el rostro. Luego fue esa mirada acuciosa lanzada allende los suburbios nubosos de la ciudad, más allá de los cuales se extendía la rígida horizontalidad del cementerio. Quietud. sosiego, reposo, descanso… iba buscando la palabra más apropiada para definir lo que aquél otear el horizonte de la noche le inspiraba, hasta que la encontró: ausencia. Eso. Porque la muerte no es más que ausencia. Ni menos tampoco. Entonces emprendió el vuelo.

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LA POSE

De los talones a la cabeza mediría no más de metro y medio. Y si uno se fijaba bien, venida de sus adentros a flor de piel, como el alma que le daba forma en una sola y fugaz pincelada de existencia, la insignificancia demarcaba el todo de su cuerpo quieto y menudo. Quizás fuese esto, la manera en que esa insignificancia determinaba la absoluta armonía entre el ser y el aparecer lo que la hiciera lucir más joven de lo que realmente fuese, como si a estas alturas de su biografía aún no contara con una historia única y propia en la que hubiese valido la pena desgastarse y envejecer. El resto de aquella su presencia era lozanía triste, quietud de lagartija a la una de la tarde y que administra su energía en medio de un paisaje árido y sofocante. No obstante, al mismo tiempo, su pose era tan curiosa y estudiada, tan artificiosa que lo que le faltaba en tamaño y significación le sobraba en gracia y seducción. Al menos eso fue lo que pensé cuando me disponía a entrar a la tienda y la vi, parada allí, de espaldas a la puerta y con los codos apoyados en el mostrador mientras seleccionaba los botones de las cajitas que el viejo tendero iba poniendo de dos en dos a la disposición de su minuciosa inspección.

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Historia

Mundial

Contemporánea

A mi modo de entender, los que están persuadidos a que por la historia particular se puede uno instruir lo bastante en la universal, son en un todo semejantes a aquellos que, viendo los miembros separados de un cuerpo poco antes vivo y hermoso, se presumen estar suficientemente enterados del espíritu y gallardía que le animaba. Pero si uno, uniendo de repente los miembros y dando de nuevo su perfecto ser al cuerpo y gracia al alma, se lo mostrase por segunda vez a aquellos mismos, bien sé yo que al instante confesarían que su pretendido conocimiento distaba antes infinito de la verdad y se asemejaba mucho a los sueños. Y ciertamente, que por las partes se forme idea del todo, es fácil; pero que se alcance una ciencia y conocimiento exacto, imposible. Por lo cual debemos estar persuadidos a que la historia particular conduce muy poco a la inteligencia y crédito de la universal, de la que únicamente el reflexivo conseguirá y podrá sacar utilidad y deleite, confrontando y comparando entre sí los acontecimientos, las relaciones y diferencias. (Polibio. Historia Universal. Exordio.)

Nota Preliminar
Parte 1

Parte 2

Parte 3

Parte 4

Parte 5

Parte 6

Parte 7

EL CONCEPTO DE MEMORIA

...sólo de aquellos seres vivos que son conscientes del tiempo puede decirse que recuerdan y hacen esto con aquella parte del alma que es consciente del tiempo. Aristóteles. De la memoria y del recuerdo.

Grande es la virtud de la memoria y algo que me causa horror, Dios mío: multiplicidad infinita y profunda. Y esto es el alma y esto soy yo mismo.  San Agustín. Confesiones

Introducción

...sólo de aquellos seres vivos que son conscientes del tiempo puede decirse que recuerdan y hacen esto con aquella parte del alma que es consciente del tiempo.

Aristóteles.

De la memoria y del recuerdo.

 

Grande es la virtud de la memoria y algo que me causa horror, Dios mío: multiplicidad infinita y profunda. Y esto es el alma y esto soy yo mismo. 

San Agustín.

Confesiones

 

...el pasado se conserva por sí mismo, automáticamente. Todo entero, sin duda, nos sigue a cada instante: lo que hemos sentido, pensado, querido desde nuestra primera infancia, está ahí, pendiendo sobre el presente con el que va a unirse, ejerciendo presión contra la puerta de la conciencia que querría dejarlo fuera.

...no pensamos más que con una pequeña parte de nuestro pasado; pero es con nuestro pasado entero, comprendida en él nuestra curvatura original del alma, con el que deseamos, queremos y actuamos.

Henri Bergson.

La evolución creadora

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La memoria: un misterio, una estructura, un proceso

Para Aristóteles la memoria residía en el corazón. Captadas por los sentidos, suponía que las impresiones que se perciben del entorno eran conducidas por la sangre hasta allí. En general, para la filosofía antigua el corazón es el reservorio de la actividad espiritual del hombre. Allí se asienta lo que para nosotros es su existencia psíquica. De modo que el corazón era tenido por el lugar de las emociones y los sentimientos, idea que, por lo demás, ha permanecido a lo largo de la historia en las más diversas culturas hasta hoy. De hecho, en latín, recordar -recorsi- significa de nuevo en el corazón. Esta creencia se mantuvo durante siglos. No es sino hasta mediados de la edad media cuando la memoria comienza a ser ubicada en la parte posterior del cerebro1. Aunque sin datos abundantes y determinantes al respecto desde un punto de vista científico, es la fisiología moderna la que la ha localizado en el cerebro. E. Kandel2, premio nobel por sus investigaciones en este campo, ha definido la memoria como una representación interna de la información adquirida mediante aprendizaje; información que se halla codificada, espacial y temporalmente, en circuitos neuronales, mediante cambios operados en las propiedades reactivas de las neuronas. Con todo, en el mundo de la ciencia aún no hay consenso en cuanto al modo como reside la memoria en el cerebro. Hay quienes piensan que la memoria tiene localizaciones específicas, que se corresponden con un determinado tipo de ella, y quienes piensan que, por el contrario, la memoria es una y que alcanza amplias regiones cerebrales que operan conjuntamente y de manera coordinada, según diversos niveles de complejidad en el registro de datos y evocación del recuerdo. También hay quien piensa que ambas hipótesis no son excluyentes entre sí y que es posible que apunten con certeza al mismo fenómeno considerado desde puntos de vistas diferentes y complementarios3.

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Aristóteles: memoria, alma y experiencia

Al concebirla como parte del proceso cognitivo -junto con la percepción y el aprendizaje- la psicología cognitiva ha puesto en evidencia la complejidad de la memoria y resaltado la conexión existente entre memoria y otras funciones tanto fisiológicas como espirituales del ser y el proceder humanos. Conexión ésta que ya había sido planteada por Aristóteles. Así, por ejemplo, en Metafísica establece la relación directa y biunívoca entre memoria y experiencia de la siguiente manera:

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San Agustín: memoria, alma y dios

Agustín se ocupa del tema de la memoria en el Libro X de Confesiones. Hay quien dice que este capítulo constituye una suerte de bisagra que une la primera parte de la obra, es decir, la parte autobiográfica, que recogerían los libros del I al IX, con la siguiente, la parte conceptual, correspondiente a los libros XI-XIII. Tal estructura expresaría la intención misma del autor, con el propósito de reflejar en ello su concepción de la memoria como la función mediadora entre el hombre y dios1. Aunque no hay constancia de que esto sea así, es una interpretación muy plausible. Por lo demás, cualquiera sea el caso, se trata de una interpretación que en nada contradice el concepto mismo de memoria que maneja Agustín y que constituye una excelente guía en la lectura de la obra. También, en La Trinidad trata Agustín el tema de la memoria, particularmente en los Libros del X al XIII, aunque aquí no de manera específica, sino en conjunción con el entendimiento y la voluntad, y en tanto que las tres -memoria, entendimiento y voluntad- son las facultades que a su entender definen el alma humana. Ello supone un giro completo en el concepto de alma y, en consecuencia, en el de memoria con respecto a la visión materialista de Aristóteles. Pasamos de la entelequia que define lo vivo en la naturaleza -de lo cual el hombre es una especie- al hombre cuya individualidad plena está determinada más que por la naturaleza, por su conexión con dios y la dimensión de lo divino. El alma de Aristóteles da lugar a una especie natural con conciencia del tiempo. La de Agustín a un hombre histórico conectado con la naturaleza sólo en su dimensión material y cuya conciencia del tiempo no es otra cosa que su vínculo con la eternidad.

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La dimensión social de la memoria

Entre el Tratado del Alma y el Tratado de la Santísima Trinidad se abre uno de los episodios más plenos de significación en la historia de la filosofía occidental. El cristianismo avanza sobre las ruinas de un paganismo que ha sido, al mismo tiempo, fuente de inspiración y modelo de su filosofía. Esto se hace evidente en el tema de la memoria. El concepto de Aristóteles emerge de las dimensiones materiales de la naturaleza y que el cristianismo depreciará como el terreno de lo profano. El de Agustín es un concepto que desciende de los cielos. Tejida con el hilo de la lógica pagana, la memoria de Agustín se inserta en el tapete de la fe y el misterio supraterrenal de lo divino. En este tema, como en otros, el decisivo avance que el materialismo aristotélico representa respecto al idealismo de Platón, es un camino que de nuevo recorre Agustín, pero en sentido contrario. Su concepto de alma -y con él el de memoria- constituye, digámoslo así, un ejercicio de desmaterialización de lo que encontramos como tal en Aristóteles.

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Mito, memoria e historia

Se dice que recordar es hacer presente el pasado. Ciertamente. Una hermosa metáfora, como casi todas las que, al jugar con el sentido de los términos, pero sin contradecir su sentido, crean una atmósfera de contrasentido que, sin estar reñida con la lógica, la ironizan, en cierto modo se mofan de ella. Una metáfora, además, muy acertada en todo sentido. Sin embargo, ello no obsta a la hora de precisar hasta qué punto es posible hacer presente el pasado, en qué grado y en qué sentido. Pues el pasado presente no es lo mismo que el pasado, El recuerdo no es mostrar lo que hay en la memoria, sino la realización de un constante proceso de selección, ordenamiento y elaboración de ella. El recuerdo es una intervención intencionada y sofisticada desde el entendimiento del material bruto de la memoria. No sólo el recuerdo vive de la memoria, sino que, a su vez, la memoria vive de la aportación y el enriquecimiento que el proceso de recordación le aporta. De modo que, como resultado del recuerdo, el pasado presente no es el pasado, sino lo que de él hemos seleccionado, ordenado y elaborado, y lo que nos decimos acerca de los resultados de tales operaciones sobre la memoria. Y como seleccionar supone, en alguna medida, el olvido -inconsciente o voluntario- hay veces en que hasta el olvido es una forma de decir acerca del pasado recordado. Si a todo esto se agrega que todas estas tareas inherentes al recuerdo y el olvido se realizan desde y a través del lenguaje, que son en sí mismos procedimiento lingüísticos, resulta entonces que la memoria es un procesamiento semántico de la experiencia temporal. Saber del pasado, individual o colectivo, es en sí mismo un proceso de significación.

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HISTORIA Y CIENCIA
El silogismo se compone de proposiciones, las proposiciones de términos; los términos no tienen otro valor que el de las nociones. He aquí por qué si las nociones (y éste es punto fundamental) son confusas debido a una abstracción precipitada, lo que sobre ellas se edifica carece de solidez; no tenemos, pues, confianza más que en una legítima inducción. F. Bacon
Introducción

Soy de la generación a la que tocó aprender en clase de historia que la historia es la ciencia que estudia el pasado y, respecto al más importante hecho que da inicio a la historia, que el hombre desciende del mono. Aunque aquí el asunto nunca quedó del todo claro por aquello del eslabón perdido. Acto seguido, receso de por medio, me tocaba aprender en clase de religión que, de acuerdo a la historia sagrada, el hombre era creación de dios. Esta vez el asunto quedaba todavía menos claro, pues con ello se hacía participar al hombre de una doble naturaleza, histórica y divina. Siguiendo el razonamiento científico -que también hube de aprender en clase de física y de matemáticas- si la historia es una ciencia, la historia sagrada también lo es. Entonces ¿cómo era posible que una misma ciencia tuviera posturas científicas tan disímiles en relación al hecho más importante con el que se iniciaba la historia de la humanidad? ¿O es que hay historias científicas e historias que no lo son? Porque en el mundo de la ciencia hay más teorías falsas o erróneas que teorías verdaderas, y todas por igual son expresión del mismo modelo de conocimiento, es decir, forman parte del mismo proceso de desarrollo de ése modelo y de ese conocimiento tenido por científico. Hay verdades científicas y también falsedades que, no por tales, dejan de ser científicas, pues las unas y las otras son resultado del mismo proceder. Claro que el que la historia sagrada sea científica es bocado del conocimiento que lucía realmente grueso de tragar.

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La concepción de la realidad: la relación sujeto-objeto

La caída de un individuo de lo alto de un edilicio de diez pisos puede ser interpretada de muchas maneras. Como un suicidio, es decir, el resultado de la intención de quitarse la vida, o como accidente resultado del descuido mientras contemplaba el paisaje, o como un homicidio, si es que el sujeto en cuestión fue empujado por otro o, incluso, de alguna manera inducido a acometer su propia caída. Este tipo de causa puede llegar a constituir un entramado muy sutil y complejo porque, precisamente, no supone necesariamente datos evidentes, observables y medibles, sino indicios de una posible intención o conducta particular del individuo en cuestión y, también, de otros que pudieran estar de alguna manera involucrados en su caída desde lo alto de un edificio. Por otra parte, son datos evidentes, observables y medibles, tales como la masa del individuo que cae y la distancia que lo separa del centro de la tierra, los que, convertidos en variables de una rigurosa formulación matemática con enorme capacidad de predicción, nos explican la caída del individuo desde el punto de vista científico. La diferencia entre una y otra situación a la hora de interpretar el mismo fenómeno es la objetividad científica o, dicho en otros términos, el concepto científico de realidad en el que se ha basado y se basa todo el pensamiento científico y sus nociones de conocimiento y verdad.

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El historiador como sujeto y el hombre histórico como objeto

Gracias a la Ley de Gravitación Universal, la caída de un individuo de lo alto de un edilicio de diez pisos puede ser comprendida científicamente, si me fijo en los datos apropiados del evento y lo defino de la manera apropiada. Lo cual requiere, como es obvio, un observador específicamente consciente y premeditadamente preparado para ello. Esto es, un observador según lo que el método científico entiende como tal. Si como observador no me interesa la distancia del piso diez a la superficie de la calle, ni la masa molecular del individuo; si, además, no tengo la capacidad de combinar estos datos como variables de un acontecer ecuable, no soy el observador indicado para una apreciación científica del evento. Y, muy probablemente, la mayoría no lo es. Lo cual, sin embargo, no nos excluye como observadores, y dará lugar a muy diversas formas de interpretar el evento, distintas, todas ellas, a la propia de la ciencia. Lo primero que cabe preguntar es si, al ser esto así, se trata del mismo evento.

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La naturaleza científica de la historia: un despropósito metodológico.

Luego de aprender a distinguir un poco, gracias a Aristóteles y Tucídides, lo que la ciencia y la historia son, o pueden ser, aquella idea que hube de aprender en la escuela según la cual ésta última es la ciencia del pasado luce como el más remoto y anquilosado arquetipo de la infancia de cualquier historiador. Pero lo mismo fui a aprender en la escuela de historia en la que me formé. Siempre recuerdo a mi profesor de ciencias sociales asegurando que la historia es una ciencia porque tiene un método, es decir -ilustraba haciendo el correspondiente gesto con su mano- un camino hacia el conocimiento que ha de ser andado. Por mi parte yo, que antes de ingresar a la Escuela de Historia había cursado durante dos años ciencias actuariales y matemática aplicada en la de Estadística -a tono con el cruel lema de mi profesor de cálculo: deriva el que sabe, integra el que puede- me preguntaba cómo es eso que, para definir un método científico, los historiadores hemos de conformarnos y apegarnos a una metáfora como, en este caso, la del caminante. Yo podía estar muy de acuerdo con una metáfora que, después de todo, se corresponde con la etimología del término método. Pero nunca con la naturaleza científica de lo que una metáfora así estaba llamada a ilustrar. Si de caminar se trata, he allí a Heródoto en el Asia Menor, o cualquier estudiante de historia por las atestadas calles que conducen al Archivo General de la Nación, la Biblioteca Nacional o la Academia Nacional de la Historia. Pero que jamás han de conducir a la ciencia.

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Historia y ciencias sociales

La historia es la más antigua de las ciencias sociales. Esto afirma Fernand Braudel, y añade que lo que la diferencia de ellas no es sólo su antigüedad, sino la peculiar dificultad de que el historiador trabaja sobre lo que ya no es. Por otra parte, Georges Duby, quien, al igual que Braudel, asigna un carácter decisivo tratamiento documental, señala una estrecha vinculación entre la historia y la creación literaria, y resalta el hecho de que la historia, entre las disciplinas que habitualmente llamamos ciencias humanas, es la única que constituye un género literario.1 Tales no son distinciones diferentes o excluyentes. En realidad, la una es consecuencia de la otra. La historia es narración, porque sólo a través de la narración podemos acceder al tiempo, significar el transcurrir de la existencia como temporalidad especifica y representar lo que ya no es. Fue ese ya no ser el que llevó al sustancialismo antiguo a afirmar que de la historia no se podía extraer conocimiento alguno, pues no se puede conocer lo que deviene, sino lo esencial y permanente, lo siempre igual a sí mismo. Es ese no ser el que, todavía hoy, traza la frontera epistemológica entre ciencia e historia. Debate del cual Braudel se aparta, por considerarlo estéril, y con razón. Sólo que con ello se pierde todo derecho a considerar la historia una ciencia. Y, por último, es ese ya no ser el que hace del tiempo histórico una dimensión sólo posible de ser planteada en el contexto específico de una narración. En virtud de lo cual Duby reconoce su naturaleza decisiva como género literario. Ciertamente, hay que convenir en que la historia se distingue de las ciencias sociales por su antigüedad, y por tratar de lo que ya no es. Sólo que la más elemental consecuencia de ello es que la historia no es, en realidad, una ciencia social, sino, como muy bien dice el mismo Braudel, el arte frágil de escribir historia.

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El surgimiento de la historia ciencia y las ciencias sociales

Las ciencias sociales son uno de los más genuinos productos institucionales y académicos de la sociedad industrial. Si bien el término suele utilizarse en contraposición al de ciencias naturales, y sugiere que el estudio de la sociedad no se rige por los mismos parámetros, en sus orígenes son el intento de crear lo que Comte llamaba una física social, cuyo propósito no era otro que aplicar los criterios y métodos científicos al ámbito de la sociedad y la acción humanas. La sociología no comenzó a ser reconocida como una disciplina académica hasta finales del siglo XIX, particularmente con los trabajos de Durkheim, epígono de Comte y Saint-Simon, y cuyo radicalismo científico impone una línea de trabajo que concebía la realidad social como un objeto de estudio independiente de la subjetividad del individuo. En contraposición a este concepto, posteriormente, Max Weber, más influenciado por el marxismo, aducía que no se puede estudiar la vida del hombre y sus relaciones en sociedad sin tener en cuenta el modo en que la dimensión subjetiva de su existencia incidíe en la realidad social. Las ciencias sociales surgen en el marco de esta controversia. Pero son, en conjunto, expresión del desarrollo de la sociedad industrial, de una cultura para la que la ciencia es símbolo del saber y de control sobre la existencia, bien y valor fundamental del desarrollo social. Y la historia, como ciencia social, aparece también entonces o, si se quiere, el oficio del historiador se inserta en esta cosmogonía característica del mundo contemporáneo. Dicho en otros términos, no es que la historia sea una ciencia social, sino que la historia, como ciencia, es una forma particular de concebir y escribir historia, tan reciente como las ciencias sociales con las que comparte, o intenta compartir, el mismo espacio institucional y académico.

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Las ciencias sociales: signo de modernidad de la era industrial

La historiografía. Lo que desde los tiernos años de la escuela nos enseñaron a definir como la ciencia que estudia el pasado ¿por qué, en lugar de seguir sentada a las puertas del reino de la ciencia social, no emigrar al infame barrio de la narrativa. donde nació y creció sin complejos el mismísimo Heródoto? Yo creo que en buena parte ello se debe a que el empobrecimiento del historiador como narrador no es cosa que se queda en el plano del papel, sino que invade toda su interioridad como sujeto. El estilo no se aprende ni se copia; se forja en el marco de una disposición personal. El historiador científico se enajena a sí mismo como sujeto, y lo hace en aras de una falsa objetividad en virtud de la cual cree que el conocimiento histórico está fuera de sí mismo, en esa supuesta realidad del pasado que, en realidad, no existe. La idea de que la historia es la ciencia que estudia el pasado es la representación sintética de esta enajenación, reproducción del servilismo epistemológico que le otorga su dudoso rango científico y, al mismo tiempo, lo anula como narrador.

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