La dimensión social de la memoria

Entre el Tratado del Alma y el Tratado de la Santísima Trinidad se abre uno de los episodios más plenos de significación en la historia de la filosofía occidental. El cristianismo avanza sobre las ruinas de un paganismo que ha sido, al mismo tiempo, fuente de inspiración y modelo de su filosofía. Esto se hace evidente en el tema de la memoria. El concepto de Aristóteles emerge de las dimensiones materiales de la naturaleza y que el cristianismo depreciará como el terreno de lo profano. El de Agustín es un concepto que desciende de los cielos. Tejida con el hilo de la lógica pagana, la memoria de Agustín se inserta en el tapete de la fe y el misterio supraterrenal de lo divino. En este tema, como en otros, el decisivo avance que el materialismo aristotélico representa respecto al idealismo de Platón, es un camino que de nuevo recorre Agustín, pero en sentido contrario. Su concepto de alma -y con él el de memoria- constituye, digámoslo así, un ejercicio de desmaterialización de lo que encontramos como tal en Aristóteles.

Aristóteles define el alma como la forma de un cuerpo que en potencia tiene vida. La memoria, junto con la imaginación, forma parte de la facultad sensitiva común de los seres vivos en la naturaleza. El recuerdo, aunque también forma parte de la misma facultad, distingue al hombre del resto de las especies, por cuanto el recuerdo supone la conciencia temporal y, con ello, la relación de la memoria como registro de experiencia con las funciones propias de la facultad intelectiva. El concepto de memoria de Aristóteles se circunscribe a un sustrato físico y forma parte de una concepción del conocimiento que se cuida mucho de que la noción de recuerdo -remitida a la percepción y conciencia del tiempo- no naufrague en la especulación y sobrepase los límites que la materialidad del mundo natural impone a su concepto de memoria.

Por su parte Agustín nos dice que el alma es memoria, entendimiento y voluntad, arrojándonos así, desde los inicios mismos de su investigación, a lo complejo y lo insondable de una espiritualidad alejada de la naturaleza. En el laberinto de la memoria, una vez perdido el hilo que nos ataba a la naturaleza y a nuestra propia, historia finita, nunca alcanzamos asir el que debía guiarnos a lo eterno y lo divino. Se trata de un concepto no excepto de contradicciones, como, por ejemplo, la que resulta de que la memoria sea común a todas las especies y, al mismo tiempo, comparta, con el entendimiento y la voluntad, una misma substancia como componente del alma, exclusiva del hombre y no, como en Aristóteles, la forma de todo lo vivo en la naturaleza. La rigurosa diferenciación entre hombre exterior y hombre interior, termina por convertirse, a nivel de la memoria, en un callejón sin salida. Pero, también -y al margen de la incidencia que la religiosidad pueda tener en el tema- con ello Agustín nos ha proporcionado una de las concepciones más dinámicas del fenómeno de la memoria, de una profunda penetración filosófica y psicológica, que la coloca en la antesala de los más avanzados estudios modernos sobre el proceso cognitivo.

Al parecer, así como con respecto al tema del tiempo, respecto a éste también Aristóteles y Agustín han dicho lo esencial de cuanto había que decir. De entonces a esta parte ha habido, sin duda, importantes avances, sobre todo en lo que se refiere a la neurofisiología. Así mismo, no han sido menores los avances de la psicología cognitiva, al dejar definitivamente atrás las concepciones mecanicistas que el positivismo lógico había impuesto en el tratamiento de este tema. Sin embargo, pese a todo ello, el misterio sigue arrojando su sombra sobre aspectos cruciales. Así, por ejemplo, no podemos explicar el que, siendo la memoria una enorme base de datos, mas tardemos en dar con un determinado registro de algo en ella que en estar ciertos de que algo no está registrado en ella. Ya lo dijo Agustín: grande es la virtud de la memoria, y algo que causa horror.

Como algo propio de todo organismo vivo en el mundo natural, para Aristóteles la memoria es un fenómeno estrictamente individual. Para Agustín no sólo es así, sino que, llevando esta individualidad propia del fenómeno de la memoria al extremo, su concepción de la memoria raya en el solipsismo. Pasar del solus ipse de Agustín es poco menos que un acto de violencia, pero necesario y fundamental es este tema, pues, de lo contrario, quedarían fuera aspectos decisivos en la comprensión de la memoria y el recuerdo. Sin embargo, como digo, no deja de haber algo de violento en la idea misma de una dimensión social de la memoria, al menos en el sentido de que ello va a contra corriente del concepto de memoria como función cognitiva y estructura neurofisiológica. Pero, al mismo tiempo, en la medida en que el proceso cognitivo, como procesador de experiencia, supone algún tipo y grado de relación del individuo con su entorno social, alguna conexión ha de haber entre memoria, como fenómeno individual, y el modo en que un grupo social se relaciona con su pasado como tal. Si la memoria está localizada en un cuerpo individual, el localizarla en un cuerpo social o grupo de individuos implica un cambio completo del concepto. De modo que la llamada memoria social o memoria colectiva, como también suele decirse1, es distinta de la memoria en sentido estricto, es decir, como facultad del individuo que recuerda, aun cuando guarde, como es de esperar, diversas maneras y diversos grados de relación con ella.

Henri Bergson fue uno de los últimos grandes filósofos en tratar el tema de la memoria y el recuerdo como fenómeno estrictamente individual. Su discípulo, Maurice Halbwachs, da un giro completo a los postulados del maestro, al plantear el tema en términos del todo diferentes: la memoria, ciertamente, es individual; pero el individuo memoriza y recuerda socialmente. Aparece entonces la noción de memoria social, y con ella uno de los temas que ha generado hasta hoy una enorme cantidad de estudios especializados y que de una u otra manera atañen de manera particular a la historiografía. De Bergson a Halbwachs, pues, la memoria ha dejado de ser solo una experiencia psicológica para convertirse, además, en una relación social. Si bien la memoria puede que siga siendo ese recolector de transcurrir incesante a lo largo del tiempo y que percibimos como aparente duración, según la concebía Bergson, el concepto de memoria colectiva de Halbwachs hace de ello un hecho histórico. La memoria, como parte del proceso general de captación y procesamiento de experiencia, es fuente de significación e identidad en un entorno que no se agota en lo individual o autobiográfico, sino que también es social y cultural.

...el recuerdo es, en buena medida, una reconstrucción del pasado con la ayuda de datos prestados del presente, y preparado además por otras reconstrucciones hechas en épocas anteriores en donde la imagen original resulta alterada. Efectivamente, si a través de la memoria nos pusiéramos en contacto directamente con tal o cual de nuestras antiguas impresiones, el recuerdo se diferenciaría –por definición- de un conjunto de ideas más o menos precisas que nuestra reflexión, auxiliada por narraciones, testimonios y confidencias de otros nos permiten recuperar eso que ha debido ser nuestro pasado. Podemos entonces llamar recuerdos a múltiples representaciones que descansan, al menos en parte, sobre testimonios y razonamientos. Es así como la parte de lo social, o si se quiere de lo histórico, en la memoria de nuestro propio pasado es bastante más amplia de lo que pensamos. 2

Es evidente que lo que Halbwachs pretende es llevar el estudio de un fenómeno, normalmente hasta entonces remitido al ámbito de la psicología individual, al terreno de la sociología y la interpretación que impone su relación con los más diversos factores de índole ideológica y cultural del contexto histórico en que se produce. De hecho, Halbwachs es un sociólogo marxista, colega de Marc Bloch y Lucien Febvre, influido por Émile Durkheim y especialista en estudios del condicionamiento del comportamiento individual en el entorno de la sociedad industrial. Su propuesta de estudiar la memoria como fenómeno social es algo que ya se ha hecho con el arte, la literatura, la religión y un sin fin de actividades humanas, incluida la misma historiografía. El problema acá es determinar por qué los seres humanos memorizan y recuerdan en grupo, pese a que la memoria es biológicamente personal e individual, y hasta qué punto se puede establecer la existencia objetiva de la memoria social.

La obra de un artista o la de un historiador pueden remitirse a un determinado estilo o una corriente de pensamiento y, por esta vía, a un determinado contexto histórico y cultural. Aunque el arte y la escritura de la historia expresan siempre una conducta y actitud individual, siempre encontraremos alguna forma de relacionarlas con el momento y las condiciones políticas, económicas o culturales en que fueron realizadas. A nadie sorprenderá algo así. Después de todo, la pintura o el libro de historia no sólo guardan relación con la cultura; son, en sí mismas, la cultura. Más no por ello estaremos afirmando la existencia de un arte colectivo o de una historiografía colectiva, pues lo primero que nos lo impide no es sólo la individualidad de la obra de arte o del trabajo historiográfico, sino el hecho mismo de que no todos los individuos de la sociedad a que pertenecen los autores son, como ellos, artistas o historiadores.

Muy otra cosa sucede con la memoria, que sí es una facultad característica del hombre como especie y por lo tanto común a todos los integrantes de cualquier grupo social. Y, siendo el hombre un animal social, es de esperarse que el ejercicio de la memoria y el recuerdo, como el de cualquier otra actividad realizada en sociedad y expuesta a los esquemas conceptuales específicos de todo orden -político, educativo, institucional, religioso, psicológico etc-, implique alguna forma de relación entre los integrantes del grupo social. Así, por ejemplo, en el ámbito de la economía, un capitalista y un obrero lo son individualmente; pero el serlo implica una relación social de explotación. Se es lo uno o lo otro socialmente, es decir, en función de una relación social de este tipo que tiene lugar en el plano de sus estructuras económicas. Y, por cierto, es muy probable que ello tenga su efecto en el proceso individual de cada uno -capitalista y obrero- en tanto que portadores de memoria y recuerdo que ambos son. De modo que, pese a que la memoria es propia de un cuerpo individual, los seres humanos memorizan y recuerdan en grupo por la misma razón que en grupo luchan por -y entre sí- el control de la naturaleza para garantizar su subsistencia, o se apegan a un determinado conjunto de creencias que dé sentido a su existencia social, incluso aquella que, desde el punto de vista económico, supone la co-existencia de capitalistas y obreros sujetos a una relación social de explotación. Los hombres memorizan y recuerdan no como meros individuos, sino como individuos pertenecientes a un todo social, sujetos a sus estructuras y esquemas, a los que legitiman o contra los que rivalizan. Y así lo hacen porque la memoria no es sólo una facultad individual sino, además, en su ejercicio, una facultad mediada en diversas direcciones en el contexto de una relación social. La memoria social viene dada por la propia interacción a que está sujeta la existencia individual.

Sólo en este sentido es que puede hablarse de memoria social. En tanto que relación social, la memoria no es meramente biográfica, sino, además de ello, conflictivamente histórica. Y si la memoria, como bien lo ha dicho Aristóteles, se ocupa del pasado, y el recuerdo es en sí conciencia individual respecto al tiempo, la llamada memoria social no es otra cosa que el modo en que el contexto social en que está inmerso el individuo interviene en la elaboración de la conciencia y el recuerdo. La memoria es facultad de cada quien. Pero quien memoriza y recuerda es sujeto y objeto de experiencia. Capitalistas y obreros memorizan y recuerdan no sólo como individuos, sino como capitalistas y obreros, es decir, como individuos a los que, en este caso, el proceso productivo asigna una determinada posición, con las correspondiente consecuencias en la distribución de la riqueza, su papel en las instituciones políticas y jurídicas, el acceso a los bienes de la cultura y un papel específico en la concepción y configuración de la cultura misma.

La memoria social es el espejo en que se refleja la realidad social, pero no al modo de una imagen sincrónica, sino de un proceso de cambio en que dicha realidad está inserta y adquiere sentido específico desde el punto de vista temporal. La memoria social no se hace con los datos de la realidad, sino con los conceptos que la definen en términos de temporalidad. Es el dispositivo ideológico que nos identifica como grupo social en el acontecer, nos indica de dónde venimos y a donde vamos. Dicho en otros términos, la memoria social es la narración del grupo social como entidad temporal. En consecuencia, la memoria social nos convierte en actores de un tiempo histórico cuyo sentido es determinado por su narrativa. En la medida que involucra al individuo en tanto que ser social, toda memoria social tiende a ser conflictiva y hegemónica como forma de hacer presente el pasado.

Así que los hombres memorizan como grupo no porque tengan una facultad grupal en el mismo sentido que la memoria es una facultad del individuo, sino porque el ejercicio de dicha facultad por parte del individuo implica en alguna medida el entorno social en que ésta se desarrolla y la interacción del grupo en relación con el pasado; es decir, con lo que es o ha de ser su pasado. La memoria pertenece al individuo. Lo que pertenece al grupo es el modo en que su ejercicio lo afecta como grupo; lo configura, lo cohesiona, lo deshace o lo transforma. La memoria social no es una memoria, sino una relación social en virtud de la cual el grupo determina lo que es o no memorable, y en qué forma o sentido lo es. Así como los hombres han de luchar por el control de la naturaleza o del poder político, y con ello entran en relaciones sociales conflictivas, igualmente han de hacerlo por el control del pasado, sin que la lucha a que ello de lugar sea menos conflictiva. Las relaciones sociales son siempre relaciones de poder. La memoria social es una relación social y, como tal, no está llamada a ser una excepción. La memoria social es una predefinición, es decir, la determinación del tiempo como temporalidad social. En tanto que relación social, se trata de la lucha por quién -grupo, sector, clase, instancia etc.- determina, predefine el todo social. En la introducción a su monumental Historia Criminal del Cristianismo, Karlheinz Deschner ha hecho la afirmación que define el entorno en que se ubica la memoria como fenómeno social:

...En la mayor parte de las fuentes relativas a nuestra era ha predominado la tradición de los opresores, y ha sido ignorada la de las capas oprimidas. Se presenta bajo la luz más favorable a los actores de la historia, al reducido grupo de los déspotas que la hicieron; los lomos que la soportaron quedan en la oscuridad, siempre o casi siempre...3

Mucho más difícil que el por qué, es determinar la existencia objetiva de la memoria social. Conceptos como salario, capital fijo, capital variable, plusvalía etc, nos pueden ayudar mucho cuando de la relación de explotación entre capitalista y obrero se trata. Lo cual no quiere decir que, más allá del ámbito económico, entre lo uno y lo otro no existan otras relaciones que escapan a la cuantificación y son mucho más difíciles de determinar. Pero en el caso de la memoria social, si nos empeñamos en hacer de ella algo similar, o equivalente a la memoria como facultad individual, esta dificultad raya en lo imposible. Si en principio nos apegamos a lo antes indicado, es decir, que la memoria individual es una facultad y la memoria colectiva una relación social, mal puede aquella servir de modelo para una definición de ésta.

No podemos asignar a la memoria social una localización fisiológica. La memoria social no se origina en un proceso de sinapsis, al menos que estemos haciendo de la compleja red neuronal del cerebro humano una metáfora para referirnos a la no menos compleja red de las relaciones entre individuos y grupos del cuerpo social. Pero una metáfora, por ilustrativa que sea de un determinado concepto, no es por sí misma un concepto. Ni las estructuras sinápticas o engramas de información en la actividad neurofisiológica del individuo son equivalentes a los complejos fenómenos ideológicos al que lo expone la actividad social. Por otra parte, y aún más, ni siquiera le podemos asignar a la memoria social una función de identidad en el mismo sentido que la memoria la tiene para el individuo. La memoria social no es ni fisiológica ni biográfica. Lo primero sería tanto como concebir la existencia de un cerebro social. Y lo segundo tanto como equiparar la historia con la psicología individual. Y las dos cosas juntas, tanto como suponer una supraconciencia de la sociedad que haría del hombre lo que Agustín dijo alguna vez: la imagen de una pesadilla soñada por dios. Y aún cuando ésta sea una muy tentadora sugerencia, por ser, a mi entender, la única hipótesis plausible que se podría enunciar respecto dios, en muy poco nos ayudará a definir la memoria social de la única forma posible: como relación social.

Desde este punto de vista y si, como bien decía Shelley, el alma es cultura interiorizada, resulta que, en realidad, la memoria social no existe. Lo que existe es el modo en que la cultura -dicho en la más amplia acepción del término- como espacio histórico y social, invade y coloniza el espacio de la memoria y el recuerdo individuales, y hace de esta individualidad una tarea de apropiación del pasado que es -o ha de ser- común al grupo social y define su identidad como tal. Lo que llamamos memoria social no es, como la psicología moderna ha definido la memoria, un componente del proceso cognitivo -junto con la percepción y el aprendizaje- sino el modo en que el proceso cognitivo en su conjunto se convierte en el campo de la batalla de las representaciones que los individuos o grupos de individuos construyen del acontecer; campo de batalla que rebasa el plano del acontecer individual o la biografía personal y en el que esta individualidad queda de alguna manera inserta. Dicho en otros términos, lo que llamamos memoria social no es en realidad una memoria, sino la concurrencia de diversas formas de interpretación y significación del acontecer a través del tiempo, que tiene lugar en el escenario social de una confrontación ideológica en la que el sentido del tiempo es el objeto central de la disputa y el pasado botín de guerra.

La memoria social: podemos seguirla llamando así, pero no en sentido de designar con ello la facultad de memorizar y recordar, sino en el de ser una relación social que gira en torno a un determinado concepto del pasado y una determinada manera de relacionamos con el tiempo. La memoria social es el modo en que el entorno social determina la dialéctica del recuerdo y el olvido -inherente al ejercicio de la memoria individual- en la dimensión pública y común que atañe al grupo. En este sentido, la memoria social no está hecha de recuerdos, sino, como la historia, de narraciones que articulan hechos y tiempo. La memoria social no es memoria, sino un proceso de configuración de ella. El individuo es memoria de sí mismo. La memoria social es narración de los individuos acerca de sí mismos en tanto que grupo y como instancia o proyecto temporal. Aunque distinta de la historiografía, la memoria social es histórica, porque se ocupa de eventos en el tiempo y porque es narrativa; pero, además, porque cambia en el tiempo. A diferencia de la memoria -y aunque de alguna manera parta de ella y retorne a ella- la memoria social no tiene su sede en el alma, sino en el discurso. No es sináptica, sino sinóptica. No es biográfica, sino semántica.

No se trata, entonces, de que la memoria, considerada en sí misma, tenga una dimensión social, sino de que su ejercicio por parte del individuo dotado de esta facultad siempre tiene lugar en un contexto social determinado, sujeto a ciertos esquemas o marcos sociales, como señala Halbwachs, y que, al mismo tiempo, contribuye a definir o transformar. Para Halbwachs, tales marcos sociales vienen dados por la familia, la religión y las clases sociales. De ello seguramente se puede hacer listas mucho más amplias o mucho más complejas. En todo caso, el error de Halbwachs, a mi entender, es que la excesiva relevancia que da a los marcos sociales prácticamente anula la memoria individual, convirtiéndola en una mera parte o fragmento del contexto social, como si los marcos sociales tuvieran vida propia y gozaran de una autonomía que recuerdan el objetivismo sociológico de Durkheim.

El problema acá es que la memoria no es sólo una facultad que el individuo ejerce en un determinado contexto social, sino, también, y al mismo tiempo, una forma determinada de reproducir dicho contexto, así como de reaccionar contra él. Entre memoria individual y marco social -es decir, entre el ejercicio de la facultad psíquica de recordar por parte del individuo y el contexto social en la que ejerce dicha facultad- existe una relación dialéctica, un ciclo constante de ida y vuelta entre recuerdo del pasado y su representación, que es a lo que llamamos memoria social. En este sentido, la memoria social no es una, ni única -aunque tienda y pueda ser hegemónica- sino múltiple y diversa. No se trata aquí de un grupo de individuos evocando el mismo pasado, sino de la narrativa en que una misma representación del pasado los convoca como grupo y hasta qué punto dicha convocatoria configura la realidad social. Al ocuparse de la experiencia del grupo, la memoria social pretende hacer público y común en el plano del discurso lo que por definición es privado y disímil en el plano de la experiencia individual. El individuo rememora. El grupo conmemora. En tanto que relación social, la memoria social es una despersonalización de la memoria en tanto que facultad individual; una imitación de la memoria despojada de la interioridad que le es propia y puesta al servicio de un determinado orden social.

Ahora bien. Como cosa pública, desde el punto de vista de su localización, la memoria social reside en lo que se ha dado en llamar lugar de memoria, y que Pierre Nora define como una unidad de significación, material o ideal, establecida de manera intencionada o espontánea a lo largo del tiempo como elemento representativo del patrimonio histórico de una comunidad determinada. El lugar de memoria es un dispositivo público de concurrencia y conmemoración, que convoca al grupo en torno a un personaje, evento o idea del pasado y con un determinado propósito de significación del mismo que involucra al grupo como tal. Nora clasifica estos dispositivos de la memoria social en tres tipos: simbólicos, tales como banderas, himnos, efemérides, lemas, pensamientos; funcionales, que incluyen publicaciones especiales, fundaciones o asociaciones dirigidas al desarrollo de políticas de memoria, diccionarios históricos, leyes para definir y regular el patrimonio histórico, manuales escolares; materiales, ejemplo de los cuales son los monumentos de conmemoración, museos, archivos, edificios patrimoniales, incluso determinados paisajes. Como es obvio deducir, se trata de una clasificación meramente intuitiva y cuyo propósito no puede ser otro que ilustrar la variedad de formas en que se puede presentar un lugar de memoria, ya que todo lugar de memoria muy difícilmente podrá ser referido a un tipo único, y mas bien tenderá a combinar características comunes a todos ellos.

El problema de una definición así es que termina haciendo del lugar de memoria un concepto demasiado amplio y, por lo tanto, laxo y ambiguo. Esto es algo que se ha señalado en reiteradas oportunidades. Un concepto que sirve para mucho termina sirviendo para poco. La virtud de un concepto está en sus limitaciones. Pero, por otra parte, ello es reflejo de lo dificultoso que puede resultar localizar la memoria social y dar cuenta de la forma en que, de alguna manera, se materializa. La memoria es una relación social, y se expresa en un discurso. Referirlo a un lugar supone una noción de lugar que rebasa lo físico y lo material, aún cuando el espacio da lugar a una de las versiones más interesantes del discurso de la memoria social. Por otra parte, desde el punto de vista patrimonial, un archivo histórico o una fundación será un lugar de memoria en un sentido muy diferente al que pueden serlo las fachadas de sus edificios sedes, un museo o un monumento conmemorativo. Y desde este mismo punto de vista habrá lugares no patrimoniales y que, sin embargo, constituyen parte esencial de la narrativa de la memoria social, como, por ejemplo, una cartelera escolar. La memoria social no se limita a lo patrimonial, aun cuando pueda tener en ello una de sus expresiones más acabadas. Y en cuanto a su naturaleza, caiga en la clasificación de funcional o material, todo lugar de memoria es, por definición, simbólico -en tanto que representa una idea, valor o conjunto de ellos- y, por otra parte, aparece siempre integrado a una narrativa, lo que hace de él una herramienta discursiva y semántica. El lugar de memoria sólo puede ser una noción operativa para designar las más diversas formas que puede asumir la memoria social como relación social y como discurso.

En suma, un lugar de memoria es un espacio social e ideológico para el discurso acerca del pasado. El lugar de memoria no lo es de la facultad, sino de su narrativa. Ubicua y versátil, la narrativa de la memoria social se localiza de las más diversas maneras y es imposible determinar el lugar de memoria como una entidad con características propias y únicas. No se le puede limitar a la materialidad de los objetos patrimoniales, y puede ser tan intangible como la pedagogía, la valoración que hacemos de las cosas humanas, el arte, la política o el lenguaje. Así, por ejemplo, el término descolonización de la memoria, que alude al modo en que un sistema de dominación colonial pasa por la implantación de la narrativa del dominador como memoria hegemónica, es, en sí mismo, un lugar de memoria. De manera similar, del término descubrimiento al término encuentro entre dos mundos, la memoria social en torno al pasado de la conquista de América describe una importante transformación semántica: pasamos de la significación por imposición a la significación por consenso en el que se sigue disimulando la más terrible, sangrienta e intolerable invasión realizada al costo de la destrucción y el exterminio de una cultura. En este contexto, el término invasión para referirse al pasado de la conquista es un lugar de memoria con miras a conquistar el pasado.

El lugar de la memoria social puede ser tan grande como un parque, tan pequeño como una insignia, tan burocrático e impenetrable como un archivo, tan sonoro y colorido como un himno o una cartelera escolar. Todo lugar de memoria es una acción de posicionamiento en el complejo de la cultura; una penetración de ella como concepto temporal a través del pasado. Para el lugar de memoria no hay espacio ni tempo inaccesibles. El agónico árbol centenario, bajo cuya sombra una vez acampó el héroe, es un buen lugar. Y si el árbol ya no está, su descendencia lo será igual. Más, reactivada la marcha del héroe, también ésta puede ser vehículo de un lugar de memoria siempre en busca de un espacio presente donde instalar su carga de pasado: el pueblo más apartado, la más desvencijada casa al borde de un camino olvidado... si acaso por allí pisaron los cascos de su caballo, también allí hay, por mínima que sea, la huella que indica un buen lugar para el ritual de la memoria.

Aún más, la memoria social, en tanto que narrativa, tiende a rebasar el lugar de memoria en tanto que localización material y espacial. Hoy en día, en El Calvario, lugar de memoria de La Guerra Federal, se elevan a aquel pasado decimonónico dos monumentos: el primero sin el nombre de Ezequiel Zamora; el más reciente con el propósito de corregir lo que a todas luces es un entuerto. El cambio, desde el punto de vista de la redistribución espacial es decisivo, pero mucho más lo es el cambio en la narrativa. Dos narrativas se superponen en el mismo lugar. El modo en que una viene a corregir a la otra constituye uno de los más interesantes episodios en la historia de la memoria social del país, y que está mucho más allá del ámbito espacial. Volveremos sobre esto.

Otro ejemplo de ello lo tenemos en San Mateo, importante lugar de memoria relativo al pasado independentista y venido de lo que para entonces era una hacienda propiedad de la familia Bolívar. El Diario de Bucaramanga en poco o nada ha afectado éste lugar de memoria. Pero la poco edificante referencia que Bolívar hace allí de Ricaurte, haciendo de aquel sacrificio un invento suyo para granjearse la simpatía de los colombianos, impacta de manera decisiva sobre la narrativa de aquel episodio de la guerra de independencia, al margen de lo verdadera que sea tal referencia. Al respecto es significativo el hecho de que tal sacrificio no haya sido registrado y exaltado en el parte de guerra de San Mateo. Y en cuanto a la autenticidad del Diario, respecto a las opiniones irónicas, amargas y decepcionantes de Bolívar que algunos juzgan inverosímiles, como señala Vallenilla Lanz, las podemos encontrar -y hasta de modo mucho más intenso e incisivo- en la vasta documentación que gira en torno a la Convención de Ocaña. Esto lo dice Vallenilla Lanz en una carta compilada en una obra publicada en 1914, que recoge la polémica que testimonios como el de De La Croix pueden suscitar en el tema de la memoria social y que bien se puede considerar todo un lugar de memoria4, lugar de polémica y transformación de ella, habría que decir, aun cuando no afecte de manera notoria el lugar de memoria de San Mateo como espacio ritual.

En efecto, el Diario de Bucaramanga no afectó el lugar de memoria de San Mateo, pero, no por ello, su impacto como episodio en la concepción de la memoria social ha sido menor. En este sentido, dividió la opinión entre quienes, siguiendo la tradicional autoridad de Blanco y Azpúrua, se convirtieron en sus más asiduos detractores, y quienes, con miras en los nuevos derroteros que el positivismo traía al quehacer historiográfico, proponían considerarlo con el cuidado heurístico que se ha de tener ante todo memorial, lo cual, sin embargo, no le resta validez. Vale la pena citar las conclusiones de Vallenilla Lanz en la mencionada carta, por el modo en que ilustran la diversidad de aspectos que pueden incidir en la configuración de la memoria social:

.En cuanto al juicio de Blanco y Azpurúa sobre el Diario, a que se contrae la segunda pregunta de su carta, le diré: que el señor don Ramón Azpurúa, el que es el autor del juicio, procedió siempre inspirado por el precepto romántico de que en historia hay cosas que no deben decirse, y algunas veces, que no conviene decir, lo cual es más práctico; y como tantos otros escritores de su época, se dio a la tarea, muy piadosa pero muy anticientífica, de convertir en dioses y semidioses a los actores de nuestra magna lucha. Yo he podido verlo claramente al comparar con los originales los documentos publicados en la Colección que todos conocemos. El pudor histórico del señor Azpurúa llegó al extremo de que en un paquetico cuidadosamente atado, que encontramos en su Archivo las personas encargadas de recibirlo y clasificarlo, decía así: "Apuntes que comprueban que el señor Antonio Leocadio Guzmán no fué nunca Coronel, ni Secretario del Libertador, ni merece el título de Ilustre Prócer. Estas notas no deben publicarse nunca, antes deben ser quemadas." Es el colmo de la pudicia (sic) respecto de una impudicia tan notoria. Como las cosas, afortunadamente para la Historia, marchan hoy por otros rumbos, es fácil deducir el valor que en el presente puede tener el juicio del señor Azpurúa.5

La memoria social es voraz. Siempre presta a apropiarse del presente a nombre del pasado, es un proceso de construcción y reconstrucción de la cultura como presente, y aún como futuro, con el material sublime y pulido del pasado. Pero no se trata de una mera representación de eventos. A partir de lo eventual, ciertamente, pero mucho más allá de ello, la memoria social busca lo conceptual, trazar las líneas maestras que, mediante lo simbólico, den sentido y legitimidad al ser social. La memoria social es una narrativa que hace de lo particular lo simbólico; de lo representado lo emblemático. No despeja el enigma del tiempo, pero al acceder a él, mediante la narración, lo estructura de una trama específica y con ello crea temporalidad. Pero, además, como ilustran los casos mencionados, en ella intervienen aspectos y factores que crean tensión y que la hacen mucho más dinámica de lo que el lugar de memoria, en cuanto dimensión espacial de la misma, sugiere. La relación social que llamamos memoria social es el escenario al que concurren las narraciones de los que narran individualmente y que el grupo asumirá, o rechazará, como propias, como signo de identidad y modo en que la cultura se narra a sí misma. Muy probablemente a nadie se le habrá ocurrido, después de leer el Diario de Bucaramanga, bajar a Ricaurte de su pedestal. Pero esta memoria aporta datos fundamentales acerca de su naturaleza y enorme alcance como narrativa social. La memoria social es la arena del lenguaje en la que se baten y mecen los discursos, se configuran los recuerdos y perpetran los olvidos; callan las voces tanto como lo que los silencios dicen.

La memoria social es, pues, una cosa francamente difícil de precisar. Más que un concepto propiamente dicho, el lugar de memoria es una noción operativa, un indicio en el vasto y diverso panorama de la cultura, dicho esto en los dos sentidos del término: como fenómeno que permite conocer o inferir la existencia de otro no percibido y como cantidad pequeñísima de algo, que termina de manifestarse como mensurable o significativa. La memoria social está en la cultura. Integrada a ella, entretejida en su tramado temporal y espacial, su narrativa asume la forma de sus usos y sus prácticas normativas; a veces se muestra elocuente, como un mural; la más se camufla y realiza sus tareas semánticas desde la clandestinidad del hacer cotidiano.

En cualquier caso, la virtud de la noción de lugar de memoria es que nos coloca ante una lectura compleja -y sobre todo muy sutil- de la memoria como fenómeno social. Ésta no está allí, como expone Platón en el Teeto para referirse a la memoria del individuo, al modo de la impresión que un anillo deja en una tablilla cubierta de cera. No hablamos de una facultad mental, sino de una relación social. En este sentido, estar en un lugar de memoria es algo muy distinto, mucho más agudo, perspicaz e ingenioso, y que no se corresponde con la clásica y reiterada imagen de la huella en la cera. Estar en un lugar de memoria no es imprimir recuerdos con el propósito de almacenarlos, sino articularlos en una narrativa con la premeditada intención de hacer uso de la recordación como herramienta de significación. Es el individuo el que evoca recuerdos. El lugar de memoria invoca pasado, en el sentido riguroso del término invocar: acogerse a una ley, costumbre o razón. El lugar de memoria no recuerda; nos dice qué recordar y en qué sentido hacerlo. Aunque establecido a partir del recuerdo, en el lugar de memoria no hay recordación en el sentido de memoria que alguien se hace de algo pasado, sino en el de memoria o aviso que alguien hace a otra persona de algo pasado. En realidad, el lugar de memoria no recuerda; narra. Y por paradójico que pueda parecer, el lugar de memoria no es un lugar de pasado, sino de presente, pues el recuerdo allí es dato del discurso, y no de la memoria; leña para la hoguera de la semántica en un ejercicio de invocación del pasado.

No es, pues, como se ve, la metáfora del bloque se cera la que mejor se ajusta a la memoria social. Ésta más bien semeja las múltiples papeleras de la sala de redacción de un diario dedicado a publicar noticias viejas, llenas de papeles manoseados y arrugados que, desplegados con dificultad, muestran sus anotaciones, así como sus enmiendas, tachaduras y borrones, venidos de autores y fuentes de todo tipo. La memoria individual es a la memoria social lo que el bloque de cera a las papeleras. Pero además, memoria individual, memoria social y lo que algunos han dado en llamar memoria histórica o historiografía, sin ser lo mismo, se entrecruzan en la misma relación social. Voy a intentar ilustrar esto con un ejemplo.

En la plaza de San Jacinto, el centro de lo que una vez fuera la capital de la Capitanía General de Venezuela, en el muro de una edificación adyacente al Museo y Casa Natal del Libertador, está impresa la famosa frase: si la naturaleza se opone lucharemos contra ella y haremos que nos obedezca, imputada a Bolívar en medio del desastre que ocasionó el terremoto de 1812. Ese muro es un lugar de memoria. Por otra parte, en el año 1967, tiene lugar otro terremoto en Caracas, de alcance igualmente devastador, aunque, al parecer -no podría asegurarlo- sin las consecuencias políticas y míticas de aquél, y del que guardo memoria, supongo que como la mayoría de los todavía vivos que una vez lo vivieron. Puedo referirme a ambos eventos telúricos como objeto de memoria, y hacerlo de manera totalmente diferente por el modo en que accedo a ellos.

Entre el terremoto de Caracas de 1812 y el de 1967 existe una diferencia de percepción que determina su naturaleza como eventos del pasado. El primero es una noticia, un dato, algo que no viví y que encuentro inserto en la narrativa histórica de la independencia. Al concebirlo como causa de la caída de la primera república, queda inserto en una narrativa determinante en el proceso de fundación de la nación. Como bien se sabe, la frase de San Jacinto es imputada a Bolívar, quien la habría pronunciado en medio del desastre ocasionado por el sismo de 1812, que afectó no sólo a la capital, sino a muchos otros lugares del territorio de la futura república. La única fuente que se conoce para tal imputación -y utilizo el término con toda intención- es la diatriba que José Domingo Díaz, un radical oponente al movimiento independentista, escribiera contra Bolívar y que se conoce como Memoria de la Rebelión de Caracas, publicado en España hacia 1929. Muy lejos está su autor, acérrimo enemigo de Bolívar, de contribuir a la carrera política del futuro Libertador. Por el contrario, lo que pretende es denostarlo, dar pruebas de su naturaleza impía y blasfema, e identificarlo como el instrumento vil de una fuerza demoníaca llamada a destruir un orden legítimo. Sin embargo, la historiografía patria lo dio por hecho histórico -es decir, verdadero, sin que se pueda probar que no lo fuera- y pasó a formar parte de la memoria social como símbolo de tenacidad y grandeza del más grande hombre en los haberes de la historia nacional. El manual del historiador indica que lo que cabe aquí es dudar de la veracidad del hecho, por la naturaleza misma de la fuente de la que es extraído, y advertir la curiosa paradoja en virtud de la cual lo que se ha atestiguado como evidencia de infamia se convierte en acta virtud en una narrativa que involucra tanto a la historiografía como a la memoria social. Hay en todo ello un cierto contrasentido. Pero también una lógica propia del lugar de memoria. En efecto, la función del muro de San Jacinto no es la determinación en rigor del acontecer, sino su captación como símbolo. No hallaremos allí al Bolívar histórico concreto, sino al narrado y discursivo, porque en el lugar de memoria hay fechas, pero no cronología; su simbología no recoge diacronía, sino sincronía en virtud de la cual coinciden en el tiempo la tenacidad y grandeza del personaje Bolívar con la tenacidad y grandeza de la nación que es su obra. Y aunque no podamos estimar que haya una indiscutible coincidencia entre lo uno y lo otro, conformémonos al menos con saber que hay lógica.

El Terremoto de 1967 es un recuerdo. Puedo evocar su movimiento y su sonido, las imágenes alargadas y negras de los suelos agrietados, el lamento de las víctimas atrapado en la pantalla de un televisor en blanco y negro, su silencio, también en blanco y negro como un toque especial que la tecnología de los sesenta, gracias a su atraso en relación con el televisor a color, añadía al luto y la muerte. Este último dato tecnológico tiene un peso decisivo en la elaboración de un recuerdo percibido por quien lo vivió hace casi medio siglo, y que se acentúa con la ulterior evolución de los enormes televisores de pantalla plana, que no caben en ninguna habitación y que ponen a nuestra disposición no menos enormes prestaciones como, entre otras, la alta resolución. Es un dato que sugiere hasta qué punto el recuerdo no es algo dado ni definitivo, sino una representación en elaboración constante y sometida a las determinaciones de nuestra propia biografía y experiencia.

El terremoto de 1812 lo puedo interpretar como un castigo de dios acarreado por el pecado de la insurrección, o como el barro de un destino llamado a forjar los héroes dispuestos a luchar incluso contra la naturaleza y hacer que ésta los obedezca. En cualquier caso, será un evento significado como parte del tiempo histórico de la independencia, y en el que ha sido articulado como causa de la caída de la primera república. Así se hace un uso político de un hecho, en este caso, geológico. Y se hace esto en dos sentidos: para comprender aquél pasado en términos de historia política y, al mismo tiempo, para significar con la comprensión de aquello que pasó el presente desde el que es captado y comprendido, es decir, desde el futuro de aquel pasado. Nadie puede demostrar hasta qué punto somos continuidad o ruptura respecto de lo que pasó. Pero la memoria social siempre establece una relación en la que el presente aparece como el futuro del pasado que evoca, porque esta relación es, por sí misma, creación de tiempo histórico, y ésta es su función. El evento terremoto de 1812, una vez articulado dentro de esta narrativa que lo trasciende, pierde su propiedad como fenómeno natural para adquirir una significación política. Es como si el evento no tuviera, en sí mismo, razón de ser, incluido en ello su dimensión trágica, tanto como el de 1967. Por experiencia sé que esto no es así. Mi intuición y mi memoria de éste último me lo dicen. Pero es el único modo en que el evento ingrese al mundo de la historia y la memoria social, cuando lo que está de por medio es dar razón no del terremoto, sino del proceso que lleva a la instauración del estado nacional.

El terremoto de 1967, reservado al ámbito de mi biografía personal -y la de muchos otros que, como yo, lo vivieron- no tiene tiempo histórico, sino dimensión autobiográfica, más allá de lo cual no es sino pasado fragmentado, diluido en individualidades y, por lo tanto, material no apto para la historia y la memoria social. Para que el recuerdo pase a integrar la narrativa de lo social habrá de salir del ámbito de lo individual, en cierto modo reaccionar contra él, para hacerse público. La memoria social no es, en realidad, una memoria, sino la relación social que la despoja de aquello que le es más propio como representación del pasado: su interioridad e intimidad respecto al individuo que lo recuerda. Pero, limitado al receptáculo de lo individual, el terremoto de 1967 seguirá a la deriva en los anchos senos de mi memoria -diría Agustín- donde se ha construido su propio habitáculo y del que extraerá el entendimiento los materiales necesarios para su faena de comprensión y hacer de aquél sismo de 1967 algo más que un mero recuerdo individual y que haga de él un hecho histórico. Esto es, hacer de mi propio recuerdo el tema objeto de una narración en el que este recuerdo adquiera una particular significación como evento del pasado no sólo para mí, como individuo, sino para el grupo que lo padeció, con el propósito de estudiar, por ejemplo, el efecto de lo catastrófico en una determinada generación. Con lo cual estaría dando a un evento de naturaleza geológica una significación psicosociológica en una narración que, por mi propia participación en el evento, así como de los individuos que como yo lo vivieron, estaría a medio camino entre la memoria social -es este caso expresada como memoria colectiva o grupal- y la historiografía o memoria histórica. De ser así, el recuerdo comenzaría a emerger de su caverna, dejaría de ser mío, comenzaría una nueva existencia, ya no en la memoria sino en la narrativa de lo que llamamos memoria social; esto es, en una dimensión distinta de la memoria, pero que la imita y la modela en el ser total de la sociedad y la cultura. Y puede que dentro de cien años alguien escriba una historia sismológica de Caracas, en la que el evento de 1812 y el de 1967 -incluido mi recuerdo éste último, que ya no será tal, ni para mí ni para el eventual autor de dicha historia, sino noticia- adquiera una significación completamente distinta en el marco de la historiografía, que acaso no sea más que una memoria erudita hecha a título personal, distinta, como veremos, de la memoria social, pero en la que puede incidir de muchas y muy decisivas maneras.

Para arribar a la memoria social las narraciones del pasado lo hacen por distintas vías. El lugar de memoria es una de las que tiene mayor peso en su estructuración. Otra es la historiografía. Inserta en la complejidad del proceso histórico de la cultura, la memoria social no es única y total, aunque aspire a serlo. Está sujeta a distintos planos o ámbitos de la existencia política o social. Así, por ejemplo, una cosa será considerar la memoria social en el plano del estado nacional, y otra en referencia a lo regional o local. Es conocida la tensión que siempre se ha generado entre uno y otro ámbito respecto al concepto de lo histórico. También, la famosa sentencia según la cual la historia la escriben los vencedores habla de una tensión no menor desde el punto de vista de las relaciones de poder y cómo se reflejan éstas en la memoria social. Los temas de género, o los de las minorías étnicas son, entre muchos otros, ejemplos que expresan el modo en que grupos particulares participan en la configuración de la memoria social. En este sentido, es evidente que toda memoria social es, o tiende a ser, hegemónica como pasado presente. Dicho en otros términos, si el objeto de la memoria social es dar identidad y significado a un grupo social a partir de la lectura y actualización del pasado, su narrativa predominante desde el punto de vista nacional, digamos por caso, ha de imponerse y desplazar otras lecturas posibles, no sólo distintas, sino aún en conflicto con ella.

En este sentido, la memoria social es una relación social, y toda relación social es signo de voluntad de poder. La memoria social no es el equivalente grupal de la memoria individual, porque no es una memoria, sino una relación social entre individuos -y grupos de individuos determinados por la clase, el género, la actividad productiva etc- que persiguen intereses propios y sujetos a concepciones propias respecto al todo social. La memoria social no es un discurso acerca del pasado, sino un discurso sobre el presente que el pasado está llamado a legitimar, incluso como forma de proyección hacia el futuro. La memoria social se ocupa del pasado, pero no en el sentido que lo afirmaba Aristóteles para distinguirla de la percepción -captación del presente- y la expectación -visión del futuro-. La memoria social se ocupa del pasado con el propósito de homogeneizar, a partir de una concepción hegemónica del tiempo histórico, nuestra relación social con el devenir.

Si es verdad, como tantas veces se ha constatado, que la historia la cuentan los vencedores, es porque la memoria social siempre ha sido la primera en emerger del campo de batalla para poner a disposición de la tarea las blancas e impolutas hojas de su narrativa. Ella es la llamada a reunir los recuerdos y los símbolos que han de dar significado y contenido a un tiempo que sin ella sería inaccesible o vacío. Pero el carácter hegemónico de la memoria social no es un hecho narrativo, sino político. Es esto lo que, a lo largo de la historia contemporánea, ha hecho del estado nacional el gran lugar de memoria -de dimensiones geopolíticas- de la modernidad. La existencia política del Bolívar histórico se puede determinar con relativa facilidad. La Campaña Admirable hace de él un libertador, y la desintegración de la Gran Colombia un proscrito. Como todo lo histórico, la existencia política de Bolívar tiene un principio y un final; es temporal. Pero en el mundo de la memoria social, aunque hecha de datos temporales y temporalidad, no se vive temporalmente, sino en el instante de lo eterno. Allí no se es libertador durante un par de décadas, ni se muere con la simple expectativa de bajar algún día tranquilo al sepulcro. Las cosas históricas van a la memoria social a cumplir una misión mítica. Es la existencia mítica de Bolívar la que lo pone a nacer como libertador en el Monte Sacro, o a vivir una eternidad como fundador de la patria, es decir, al servicio de aquellos usufructuarios de la guerra de independencia -militares oportunistas y rancios oligarcas- autores de su proscripción. De libertador a proscrito, y gracias a su existencia mítica en los cielos de la memoria social, Bolívar pasa a ser el gran vencido histórico con que los vencedores escriben la historia, mientras que el resto de los vencidos son abandonados a su existencia histórica de miseria y exclusión. De ello será expresión la Guerra Federal, que tendrá su lugar de memoria en el Arco de la Federación, monumento en el cual, como ya se ha indicado, no aparece el nombre de Ezequiel Zamora. Lo cual nos indica que así como unos entran a la fuerza en la memoria social, a otros, sin embargo, con igual fuerza, no se les deja pasar. Los lugares de memoria lo son también de olvido, por definición y por la misma naturaleza hegemónica de la memoria social.

Ahora bien. ¿Quién construye la memoria social? ¿Quién es el alquimista o artífice de esta sustancia semántica? ¿el grupo? ¿el individuo? Sin duda que no es lo mismo hacerse la pregunta antes o después de la escritura, la aparición de la imprenta o la expansión del estado Nacional, por señalar algunos de los hitos más decisivos en este asunto. El impacto de la escritura ha quedado tempranamente consignado en el Fedro, de Platón, para quien la enorme amplitud que ella supone como reservorio de la memoria implica, al mismo tiempo, un debilitamiento de la memoria como facultad. Apoyándose en el texto, el hombre traerá el recuerdo no del interior de sí mismo, sino de afuera; su fuente no será el alma, sino signos extraños a ella. Lo cual quiere decir, además, que con la escritura los grupos humanos comienzan a participar en una memoria colectiva cuya narrativa no es propia del que recuerda, sino producida por otro. Pero, en realidad, esta naturaleza, o condición extraña de la memoria colectiva respecto a la memoria como facultad individual ¿comienza a partir de la escritura o la escritura sólo acentúa, de una manera sin duda decisiva, como ocurrirá posteriormente con la imprenta, una tendencia de por sí implícita en la memoria social? O, dicho en otros términos, ¿los individuos de las sociedades ágrafas o en las que predomina la tradición oral, sí son, a diferencia de aquéllas en las que predomina la escritura, autores colectivos de la memoria social? Yo creo que, a éste respecto, así como no existe una memoria colectiva en tanto que facultad de recordar, tampoco existe una autoría colectiva de la memoria social en tanto que narrativa. Mnemosine no revela a todos los secretos del pasado, sino al poeta, que a través de la lírica reclama a los hombres el recuerdo de los grandes hombres y sus hazañas. La memoria es un don para iniciados; lo cual se expresa igualmente en las doctrinas órficas y pitagóricas. La trasmisión de generación en generación de tradiciones a través de la memoria oral no es la elaboración colectiva de ella, sino la permanencia mediante la comunicación oral de una determinada narrativa previamente elaborada. De modo que el artífice de la memoria social no es la sociedad, sino el individuo o un grupo determinado de ellos. Esto es algo que se torna más sintomático y evidente en la medida que el avance técnico proporciona a la escritura un mayor alcance como base de una memoria preconstituida:

El siglo XVIII marca en Europa el fin del mundo antiguo sea tanto en la imprenta cuando en las técnicas... En el giro de algún decenio la memoria social engulle en los libros toda la antigüedad, la historia de los grandes pueblos, la geografía y la etnografía de un mundo convertido definitivamente en esférico, la filosofía, el derecho, las ciencias, las artes, las técnicas y una literatura traducida de veinte lenguas diversas. El flujo se va agrandando hasta nosotros, hechas las debidas proporciones, ningún momento de la historia humana ha asistido a una tan rápida dilatación de la memoria colectiva. En el Settecento encontramos ya por lo tanto todas las fórmulas utilizables para dar al lector una memoria preconstituida.6

Pero no se trata sólo de la evolución técnica, sino también de a evolución política. El estado nacional es el gran artífice de la memoria social: ésta se convierte en cuestión de estado, y el estado en un generador de política de memoria. En este sentido, en lo fundamental, la memoria social se nutre de un discurso producido en la esfera de las élites políticas e intelectuales, que conlleva un uso político del pasado al servicio de los objetivos estratégicos del estado como generador de política de memoria. Ahora, implementada a través de la enorme diversidad de los lugares de memoria, la narrativa de la memoria social no sólo se ocupa del pasado, sino que lo transforma en un concepto político. Los extraños signos, a los que con sobrio desprecio se refiere el Sócrates platónico, la modernidad los convirtió en política de estado. Los secretos de Mnemosine han pasado de los salones del poeta a las oficinas de la burocracia. En el mundo contemporáneo no hay memoria social que no tribute a una política de memoria en la que ésta es concebida como un dato hegemónico que reafirma el poder del estado. Se le pueden dar todas la vueltas que se quiera a este asunto, y siempre llegaremos al mismo punto; el mismo que hace clamar a Le Goff:

La memoria, a la que atañe la historia, que a su vez la alimenta, apunta a salvar el pasado sólo para servir al presente y al futuro. Se debe actuar de modo que la memoria colectiva sirva a la liberación, y no a la servidumbre de los hombres.7

La memoria social puede ser democrática, en el sentido de promover los valores democráticos. Puede incluso ser, en sí misma, un proceso de democratización de la memoria, de modo de dar cabida a los sectores subalternos y tradicionalmente olvidados. Pero no por ello perderá su carácter hegemónico, y nada de ello se podrá realizar a costa de su carácter hegemónico. Si la visión de los vencidos viene a coexistir con la de los vencedores, ni estos dejan de ser vencedores ni aquellos vencidos. La memoria social puede ser una forma de clamar justicia. Pero para ser justa ha de ser hegemónica. No se va a los predios de la memoria social a hacer la reforma agraria de la significación y la simbología, ni se accede a su narrativa para hacer de ella una enciclopedia del recuerdo. Los lugares de memoria no son sitios para el discernimiento y la opinión, sino el modo en que el ritual sitia el discernimiento y la opinión.

Pero la naturaleza hegemónica de la memoria social, sin embargo, no justifica el uso vil del pasado en función de un proceso de significación que no es otra cosa que justificación de las vilezas políticas del pasado y del presente. En la construcción de la memoria social, la divisoria entre uso y abuso políticos del pasado es siempre confusa y ambigua, por la propia naturaleza siempre confusa y ambigua de ella como campo de batalla ideológico de las representaciones. En cualquier caso, la memoria social, como relación social en la que se impone una determinada cosmovisión del pasado es, por definición, hegemónica. En esto radica su fuerza como actor de cohesión social, y también su debilidad como forma de conocimiento del pasado. Desde el punto de vista conceptual, en realidad, la memoria social, más que un tema epistemológico, es un tema político y cultural que atañe más al presente que al pasado. Lo que para la historiografía es un objeto de estudio, para la memoria es un dato en un procedimiento de significación con miras a un horizonte político. El pasado de la historiografía es un objeto de investigación, mientras que el de la memoria social es un objeto semántico. Ello es así porque los individuos no ven el pasado como historiadores, sino como individuos.

Si, como dice Aristóteles, tenemos una parte del alma que es consciente del tiempo, es el alma toda la que requiere de una conciliación con nuestra existencia temporal. Tenemos conciencia histórica no por nuestro conocimiento de la historia, sino por ser esencialmente temporales. Para relacionarnos con el tiempo no se requiere de un conocimiento cabal y exhaustivo acerca del acontecer, sino reconciliarnos de alguna manera con el hecho de acontecer. La conciencia histórica no es erudición acerca de lo que pasó, sino certeza de que todo pasa. La memoria es el gran reservorio humano de pasado. Recordamos no porque tenemos memoria, o un pasado en nuestro haber, sino porque tenemos conciencia temporal que hemos de satisfacer de alguna manera. Usamos los contenidos de la memoria para acceder a nuestra propia existencia, y lo hacemos de forma narrativa y con propósito de significar nuestra propia presencia en medio del acontecer. Articulando lo que pasó en una narración hacemos del tiempo tiempo histórico, creamos la temporalidad en la que podemos insertar nuestra existencia. Cuando se trata no del individuo, sino del grupo al que el individuo pertenece, la tarea se realiza desde esa relación llamada memoria social, en la que unos participan como hacedores de recuerdo y olvido, y otros como aquellos que olvidan y recuerdan.