Introducción

Si uno se deja guiar por lo más estrictos rigores académicos, incluso los de la historia, probablemente los menos estrictos de todos, muy a pesar de los historiadores académicos, un trabajo de este tipo luce desde muchos puntos de vista desalentador, bien por lo poco con se cuenta para realizarlo, bien por la poca estima que se guarda hacia lo poco que se tiene, incluso los escritos de aquel a quien Cicerón, si no me equivoco, dio en llamar Padre de la Historia. Y lo hizo en el marco de una larga tradición representada por críticos para los que Heródoto era ya casi tan extraño como para nosotros y que, salvo contadas excepciones, se caracterizó por su desprecio, acusándolo de mal escritor, de inútil, y hasta de mercenario.

Pero ya se sabe que este tipo de título al que se hacen acreedores algunos hombres en la historia por ser considerados pioneros en algún oficio termina por convertirse en uno de los más clásicos moldes del academicismo, que no pocas veces equivale a la hermosa lápida bajo la que, suponemos, yace el importante cadáver de quien ha sido olvidado, pero del que realmente conocemos bien poco, incluso del que bien poco puede significar lo que conozcamos. Yo aprendí a ignorar a Heródoto. Para mí, como para casi todos, fue siempre una mera anticualla de la prehistoria historiográfica.

He oído decir a mis alumnos que lo de Heródoto no es más que un cuento. Y no han mostrado el menor gesto de duda cuando los pongo a elegir entre sus libros y los de Ranke. He leído a especialistas que afirman que su racionalismo es ingenuo, una suerte de coladera mental por la que se traspasan falsas maravillas e interferencias divinas que desmerecen la verdad histórica. Heródoto no tiene método; y de los nueve libros que componen una obra sobre las Guerras Médicas, sólo los tres últimos se dedican al tema, sin dejar por ello de tocar cosas que, para nuestro gusto, nos lucen fuera tema. Este historiador hace una historia de retazos; la verdad, no tiene tema, ni rigor; es vago y disperso. Hay a quienes parece un chismógrafo profesional. Quienes le han concedido alguna virtud como historiador lo han parangonado con el positivismo, o lo han visto inmerso en la atmósfera de su tiempo haciendo todo cuanto aquella atmósfera le permitió. A veces me he preguntado qué hubiera sido de Heródoto de no haber nacido griego, y si no es sólo por algo así que le guardamos ese indiscutible pero, al mismo tiempo, en el fondo, muy dudoso respeto. Y claro que nos esforzamos en ello.

Nadie puede dudar de las limitaciones técnicas, metodológicas y heurísticas de la obra de Heródoto, vista desde nuestros días. Pero creo que, paradójicamente, mucho de lo que normalmente imputamos en ella a la ingenuidad y la ignorancia, constituye o forma parte de lo fundamental de esa obra y su sabiduría. La pregunta es ¿Cuánto de esa duda que nos generan los Nueve Libros no es el resultado de la mera debilidad académica e intelectual de su autor sino, por el contrario, de la discreta fuerza, el potencial introspectivo propio de toda actitud auténticamente humanística? Volveremos sobre esto. Por ahora sólo me interesa señalar que, probablemente por esto, Heródoto nunca ha dejado de ser un autor polémico. Y eso es bueno.

Así, por ejemplo, le miramos con simpatía cuando piensa, como nosotros, en la expansión territorial como causa o, como nos gusta decir a los modernos, motor de la historia, pero reprobarnos su concepción trágica de la vida y las acciones humanas, tan contraria a nuestra idea de progreso. Aplaudimos su realismo, su esfuerzo por llevar el relato al plano terreno, al margen de los dioses, pero le despreciamos cada vez que se detiene a relatar oráculos y sentencias sobre el proceder de lo humano y lo divino. Celebramos su esfuerzo de objetividad y racionalismo, pero miramos con suspicacia su método de historia oral y testigo presencial en que se basa lo fundamental de su obra. Rechazamos su forma de exponer causas e interpretaciones en discursos inventados y adjudicados a sus personajes, y olvidamos que nosotros hacemos lo mismo responsabilizando a los nuestros, según interpretación teórica, de la parte del proceso que le adjudicamos. Nos gusta su humanismo, pero apenas si perdonamos su substancialismo.

Quizás yo debería convertir este ensayo en una suerte de exégesis de los textos herodotianos y demostrar que mucho de la indiferencia, el desprecio o la condescendencia con se mira la obra del padre de la historia. es imputable a una lectura equivoca por extemporánea, hegeliana y cientificista que no nos permite comprender, por ejemplo, que no siempre que Heródoto abre las puertas de lo terreno a los dioses o al trágico destino está poniendo en sus manos la explicación histórica, sino en las nuestras una semblanza filosófica. Y algo de esto haré, inevitablemente.

Sin embargo, mentiría si dijera que éste es mi propósito. Para empezar, por supuesto que no creo que tenga yo que defender a Heródoto de nada. El sentido de la salvación que siempre imponemos en estas cosas poco significaría para un pagano convencido de que, al final, buenos y malos cumplen con el mismo destino de retorno a la nada cósmica. Hay hombres cuyo tipo de inteligencia hace completamente inútiles las retribuciones celestiales. Pero, además, (y creo que ésta puede ser una de las principales causas por las que este ensayo sería rechazado) en verdad, no encuentro nada de malo en que la historia sea un cuento, carezca de método y que su camino, si lo tiene, sea algo esencialmente distinto de lo que llamamos ciencia, o los griegos antiguos en su época filosofía, es decir, la sabiduría por sí misma. Hay veces en que se nos acusa de aquello que, en nuestro interior, tenemos por virtud. Nuestra defensa, entonces, no consiste en demostrar la falsedad de dichas acusaciones y la equivocación de quien nos acusa, sino en aceptar que no somos aceptados.

Desde este punto de vista, Heródoto no es un mal o un pobre historiador; es un historiador inaceptable. Y lo aparentemente paradójico de esta situación es que muchas de las objeciones que el historiador moderno hace a la obra historiográfica de Heródoto son las que se han hecho y aún se hacen a la historia como disciplina, a propósito de lo cual haré algunas consideraciones preliminares, partiendo del prácticamente único y muy conocido párrafo de La Poética en el que Aristóteles nos legó su lapidaria opinión sobre la historia:

”la poesía es más filosófica y de mayor peso que la historia, pues que la poesía habla de aquello que es universal, la historia de lo que es particular. Al decir universal me refiero a que este o aquel tipo de hombre dirá o hará estas o aquellas cosas según un criterio de probabilidad o necesidad; tal es el cómputo de la poesía, el añadir nombres propios a los caracteres. Con el vocablo particular, al contrario, entiendo lo que Alcibíades hizo y padeció. ”1

Claro que lo que a Aristóteles le tomó diez líneas, a Poper le tomará uno o dos libros enteros. Pero, salvo por las complejidades propias de estos tiempos, bien poco agrega a la simplicidad de lo dicho por Aristóteles, que de un mortal plumazo acabó con las posibilidades de la historia como conocimiento verdadero, o científico, como diríamos hoy. Todo lo que se pueda decir en contra de la historia como saber ya ha sido dicho, y tempranamente, no más que apareció el oficio. Lo demás no ha sido sino variaciones, a veces excesivamente largas, sobre el mismo tema. Sustituyamos la palabra poesía con ciencia y, desde luego, cambiemos a Alcibíades por Churchill. Tendremos el juicio de un epistemólogo moderno. La historia nace y ya desde el primer momento queda al descubierto. El historiador se ha convertido en el cancerbero de lo particular. Y algo de cierto debe haber en ello, pues si no ¿por qué todo ensayo sobre epistemología de la historia termina convirtiéndose, tarde o temprano, en una reflexión sobre las imposibilidades epistemológicas de la historia? Y esto sólo en caso de que se trate de un buen ensayo.

De modo que ni antes frente a la filosofía, ni después frente a la ciencia, ha gozado la historia de alta estima, salvo, podemos suponer, el reducido grupo de quienes la cultivan y disfrutan como forma de ”conocimiento”. Del mismo modo que, ni antes ni después, la historia ha desplazado al mito. Pese a Heródoto, los hombres siguieron consultando el oráculo, viviendo a tono con los paradigmas morales implícitos en el arte y la poesía, y no ha habido, y muy probablemente no habrá suficiente historiografía como para cesar la obsesión humana por el más allá en cualquiera de sus formas o expresiones... históricas, por cierto.

Ni filosofía o ciencia, ni mito o poesía; ni una forma digna de sabiduría ni una forma sublime de imaginación. La historia, desde sus mismos orígenes, parece estar condenada a ocupar el vulgar y poco estimado espacio de las particularidades, contar las ondas que la vida humana, como la hoja caída de un árbol, produce en el estanque de la nada y presenciar cómo se pierden en su quietud. Que oficio tan inútil para quien busca la verdad, si esa verdad aspira a un rango aristotélico. Sin embargo, el hombre ha demostrado que es capaz de sobrevivir sin ciencia, economía, psicología, sociología; aún sin filosofía y sin matemáticas; pero es inherente a él la tendencia a perpetuarse, incluso perpetrarse, en la memoria. La historiografía es, en principio, sólo una forma individual, culturalmente erudita y sofisticada de cultivar ese instinto.

Por otro lado, sería falso, cuando menos completamente vano, suponer una evolución de la conciencia humana según la cual el hombre pasaría de la atemporalidad del mito a la temporalidad de la historia, como si la aparición de la historiografía se correspondiese con una nueva era en la que el hombre, iluminado por el conocimiento de la historia, se fuese despojando del primitivo e ilusorio mundo de la imaginación mítica. Si, en el contexto del humanismo griego definimos, como creo que puede hacerse, la aparición de la historiografía como la percepción constante de lo humano a través de la transformación y caducidad de lo humano, y el empeño en conservar dicha percepción a través de la escritura, ella es, entonces, una ruptura con la idea de lo eterno, pese a que la eternidad, lo que no cambia siguiera siendo fundamental tanto para el arquetipo mítico como para el pensamiento filosófico. La aparición de la historiografía no supone el paso de la atemporalidad del mito a la temporalidad de la historia. El hombre pasó de la atemporalidad del mito a la atemporalidad de la metafísica, la religión, el arte etc. El colectivo, primitivo o actual, se recrea en la atemporalidad característica del mito, no por más verdadera o real, sino por eterna y universal; se reproduce a si mismo no en el tiempo acontecido, sino, precisamente, en el que nunca acontecerá. A la noción del pasado como dimensión temporal es inherente la ruptura del hombre con lo eterno y lo divino. El hombre histórico es siempre un execrado del paraíso de lo atemporal, y su existencia una condena a la historicidad.

En cierto modo mito e historia comparten un objeto común: intentan dar sentido al pasado. Pero, a diferencia del mito, tal función intentará ejercerla el historiador sujeto a los limites de lo terreno. es decir, buscando lo que Khaler ha llamado una “coherencia concebida”2 en función de las acciones del hombre en un tiempo y el espacio determinados. Para diferenciar, digamos que el mito, más que dar sentido al pasado, lo que busca es hacerse de un pasado que de sentido al transcurrir del tiempo, mientras que el pensamiento histórico intenta dar sentido al acontecer en que se expresa ese transcurrir. Pero esto sólo puede hacerse desde una conciencia individual, no válida, o no apta, para el colectivo. La conciencia mítica aprende, memoriza y repite el pasado según el esquema arquetípico de un acontecer original, sin tiempo ni espacio. Dicho de otro modo, la conciencia mítica sabe el pasado; mientras que el pensamiento histórico lo desconoce (niega el arquetipo como pasado) y sólo por eso se plantea indagarlo. El historiador, a diferencia del poeta mítico, dejará de contemplar la perfección al infinito del pasado para despedazarla en retazos imperfectos de finitud. La historia no es apolínea, sino dionisíaca. Así, pues, podría afirmarse, como se ha hecho, que el ahistórico mito de la comunidad primitiva tuvo a su cargo la función que posteriormente se asignó la historia a sí misma dar significación al pasado. Pero tal tarea la realiza la historiografía sobre la base de una afirmación individual y la correspondiente separación respecto de la conciencia colectiva. Toda obra histórica, incluso las que calificamos como malas por estar llenas de mito, supone dos cosas, al menos. El paso de la experiencia y memoria colectiva del pasado a la experiencia y memoria individual, y la reconstrucción consciente del pasado sobre la base de un determinado conjunto de valoraciones de tal experiencia individual. La historia escrita es, siempre y a diferencia del mito, una experiencia personal.

Desde luego se entiende que la historia, desde Heródoto hasta hoy, no ha estado del todo eximida de interferencias míticas. Pese a todo el rigor alcanzado por el conocimiento histórico, la historia nunca ha dejado de ser objeto de la especulación metafísica, incluso por parte del propio historiador. Al parecer, el historiador nunca ha dejado de mirar, sin saber qué ver, en ese lugar oscuro, indescifrable en el que, al parecer, sólo la mirada mítica tiene algo que decir. Puede que el criterio de causalidad, la idea de desarrollo o del mundo mejor representen el lazo atávico que nos une a la más primitiva de las comunidades.

Suponemos que la Historia comienza con Heródoto, porque no sabemos de algún otro individuo que, con anterioridad, nos ofrezca ese subproducto acabado de la cultura griega clásica del siglo V, cuya característica más general y definitoria es su humanismo. Suerte de rebelión intelectual contra la estructura mental arquetípica del mito, la indagación etnográfica de Heródoto supone una forma de conciencia que adscribe al hombre y su acontecer a una dimensión temporal y espacial, terrenalmente autónoma respecto al todo cósmico. No importa tanto cuándo apareció, como que cuando lo hace la historia abre una fisura en la conciencia humana, un desgarrón en el tejido que, hasta entonces, mantenía unidos los hilos del mito y la existencia terrena. Caído desde el cielo, el historiador ha tomado el exilio de lo terrenal, se ha apartado de la perfección y atemporalidad de lo eterno mecánicamente reproducidas por la memoria colectiva. Se ha individualizado, como siempre ha sucedido al hombre frente a Dios, por el simple hecho de querer saber.

Mas no es, como al filósofo, la sabiduría lo que lo ha conducido a ello, sino la voluntad humana, el saberse perecedero. Así, incapaz de respirar en la atmósfera de lo absoluto y lo verdadero, el historiador se resigna a no ser sabio, no en el sentido griego, al menos, que reservaba tal privilegio sólo al filósofo Se conforma con ser un vagabundo sin oficio por las calles del espacio y el tiempo. La tarea que lo ocupa no es más que una mirada tolerante y acuciosa lanzada a la imperfección de lo humano. Lo que lo atrae y fascina no son las esencias, sino las cosas mismas por perecederas. Su objetivo es registrar y experimentar el acontecer, el contraste de los hechos. Su método, la curiosidad. No se pida mas a quien piensa que la Historia es historias y admite que su relato . ”desde el principio anda en busca de agregados”

Esta condición de ser cultural e intelectual con la que nace la historia. la sobria humildad con la que el historiador acepta hacerse cargo de una tarea que el filósofo desprecia, duró lo que la Grecia Clásica, y desapareció con ella. Tucídides es ya la expresión historiográfica de esta desaparición; su método de la ”causa profunda” es la primera forma sistemática de abstracción histórica, su psicología penetra la decadencia de una civilización. Con Polibio, la diversidad de la etnografía herodotiana se cambia en totalidad y universalidad de la expansión romana; su método interpreta la evolución política como ciclos de ascenso y decadencia de las instituciones; su curiosidad es una mezcla de pragmatismo y estoicismo.

La tardía y moralizante historiografía romana viene a llenar el vacío ideológico de un imperio que, salido de las ruinas de la República, intenta legitimarse como continuidad de su glorioso pasado. Allí convergen historiografía pagana y mito bíblico, en pugna mientras se cumplió aquello de que al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Pero, como es sabido, con el tiempo Dios y César terminaron por sentarse a la misma mesa. Los detalles minuciosos de este cambio de los tiempos los recogió Eusebio de Cesárea, cuya obra es el modelo historiográfico de San Agustín y la historiografía cristiana medieval. Con la historiografía cristiana, occidente ha roto con las raíces paganas de su civilización, y la historia, definitivamente adscrita a un plan divino, se torna apocalíptica, justificable sólo desde un futuro meta histórico al que se somete no ya un ”pueblo elegido” sino la humanidad entera elegida por Dios. Así, la historia universal, no la griega original, sino la que forja el molde ideológico de lo que a la larga se conocerá como cultura occidental, comienza con un acto de soberbia e intolerancia intelectual, corolario de la intolerancia religiosa, que era tenida por Heródoto como el más despreciable de los vicios.

Con el humanismo renacentista, esfuerzo cristiano por reivindicar lo pagano, la historia se torna localista ’y nacionalista. La desacralización de la historia pasa, en manos de Maquiavelo y Guichiardini, por un rechazo de lo universal, que tenían por uno de los más repulsivas taras del ”oscurantismo medieval”. Tal desacralización continúa con el enciclopedismo y el modo cómo Voltaire y sus epígonos han penetrado todo el quehacer intelectual, político e ideológico de los siglos XIX y XX. La historia, sin embargo, retorna con estos últimos a los proyectos universalistas que, en lugar de Dios, ahora estarán a cargo de la ciencia, la razón y el progreso.

Así como una vez el pensamiento histórico griego original se sobrepuso al arquetipo mítico, la teleología se sobrepondrá a él, y el eterno retorno, transferido a la temporalidad humana, será execrado como base de la concepción histórica dominante en Occidente. Salvo contadas excepciones, Heródoto y sus epígonos serán tenidos por curiosidades intelectuales, sus obras por arcaísmo.

Una de estas excepciones fue Juan Bautista Vico, que no es un historiador, sino, como San Agustín, un pensador de la historia. En La Nueva Ciencia, reaparece el olvidado río heraclitiano, así como los ciclos polibianos que, aplicados a la civilización, dan lugar a tres etapas comunes a toda cultura: la edad divina, la edad heroica, la edad humana. La obvia correspondencia de esta periodización con la biología humana es característica de la época, y la encontraremos presente todavía en Spencer y otros grandes historiadores de la civilización. Con su curso y recurso reaparece la concepción cíclica de la historia, en el marco de una cosmogonía cristiana pero que, a diferencia de Agustín, sólo le deja a dios la monótona tarea de cuidar que la historia nunca se detenga. En realidad, el dios de Vico está más cerca de Spinoza que de Agustin; más que un rector del todo, es el todo mismo. Dios dispone del movimiento de la historia, pero está fuera de ella; cuida de su transcurrir eterno, pero no lo protagoniza. Más que a un hacedor de la historia, el planificador divino de lo terreno, Dios se parece al universo en el que la historia se precipita. Si, como, dice Ferrater Mora, con Platón dios es un demiurgo, con Agustin un arquitecto, con Vico es un burócrata del tiempo ante el que cada país, pueblo o cultura gestiona los trámites de su propia historia. Más como todo burócrata nada resuelve, sólo difiere, de ciclo en ciclo, el ser inalcanzable para la historia. El hombre de Vico, como el del pensamiento histórico griego, es eternamente perecedero, nunca consuma el final de la historia. Puede que esto sea una forma de ser eterno, o al menos de durar, cuando la misma historia es el único argumento posible a favor de la imposible eternidad.

Vista desde hoy, la obra de Eusebio de Cesárea aparece como la primera piedra del muro filosófico que edificó San Agustin y tras el cual quedaron las primeras concepciones históricas. patrimonio de lo que Pessoa llamó un paganismo derrotado. Aplicado a la historia, esto quiere decir que, de una u otra manera, todos somos portadores de hegelianismo, agustines de bolsillo que accedemos al sentir histórico sólo a través del filtro mental de nuestro pensar teleológico.

La historia de la historiografía, disciplina relativamente reciente, nace de este lado del muro, no escapa a esta forma de pensar la historia. De allí que, normalmente, se acuse a la historiografía antigua de substancialismo y carencia de una idea de progreso o desarrollo. Y esto es cierto, Pero, para aquella historiografía, acusación semejante equivale tanto como acusar a un ateo de falta de dios. Así, también, en opinión de Marc Bloc, la segunda mitad del siglo XVII fue un ”gran momento en la historia de la inteligencia humana”; pues con Mabillon nace el ”método histórico” y la historia adquiere, entonces, un status científico. Es ésta opinión que lleva implícito un dilema para una historia de la historiografía

Si la historia es una ciencia, sólo a partir de Mabillon (o de cualquier otro pensador al que se le atribuya la significación que le atribuye Marc Bloc) puede considerarse la existencia de ella. Toda la obra de historiadores anteriores, sería, por no científica, seudo historia, y ellos seudo historiadores. Si es así, esto será un ensayo sobre seudo historiografía. Lo que me recuerda que así como se ha afirmado que durante el Imperio Romano la historia fue ”sirvienta de la moral”; durante la Edad Media, ”sirvienta de la teología”… ¿acaso seremos nosotros practicantes de una historia que, más que científica, se convirtió en ”sirvienta de la ciencia”?

Adjudicar a la historia un carácter científico, o de cualquier otra índole especial, es un contrasentido, explicable en el marco de la mentalidad cientificista de la sociedad industrial, pero injustificable a la hora de valorar el curso diverso del quehacer historiográfico. Si queremos reconstruir una historia de la historiografía, no hay forma de definir una naturaleza única del conocimiento histórico, por cuanto éste ha sido y expresado cosas muy distintas para cada pueblo, época o cultura que se considere. Si Heródoto fue, como afirma José Luis Romera, un historiador de la cultura, todos, se entiende, lo han sido.

Al contrario de la ciencia, y de otras formas de conocimiento como la poesía y la filosofía, la historia no es construcción de esencia, sino imposibilidad de ella. Esto estaba claro para Aristóteles y Platón, y aún para los pocos historiadores de la Grecia y Roma antiguas; ni siquiera Polibio llegó a considerar su labor como un saber propiamente hablando, sino como un conocimiento práctico. Para Cicerón, o Quintiliano, era sólo una manera de dar relieve al discurso. En cierto modo, hasta la era industrial, la historia fue, tal cual la definirla Heródoto, un ritual de la memoria.

Sin embargo, es preciso caracterizar de alguna manera la historia, o no se le podrá distinguir del mito, la literatura, la teología o la metafísica. Tal caracterización es posible si no aspiramos a afirmaciones excesivamente rigurosas y de las que se hace un uso muy laxo, tales como ”la historia es la ciencia del pasado”, y nos conformamos con puntos de partida mucho más ambiguos y generales que permitan suponer la historia como una forma de pensamiento presente allí donde hay una representación temporal y espacial del hombre y sus acciones, en oposición a la representación atemporal que suponen el mito, la metafísica, la literatura etc., y ello independientemente de que tal representación temporal se asiente sobre la celebérrima objetividad de un Tucídides o adjudique a Dios la conversión de Constantino. Tenemos a nuestra disposición métodos, técnicas, recursos y fuentes documentales que nos proporcionan mil veces más información que el más prolijo de los viajes de Heródoto, Sin duda nos hemos enterado más, Pero ¿somos por ello más sabios o verdaderos? ¿Pensaría Aristóteles de un historiador moderno, científico, de hoy, algo distinto de lo que ya pensó de Heródoto y su labor?

Pese a los avances de método, técnica y erudición, el historiador de hoy no hace algo esencialmente distinto de lo que ya hicieron los historiadores en el pasado. Es espectador diferente del mismo espectáculo de transcurrir. Es un agente cultural, un embajador de otro tiempo en el país de un acontecer que, como todo acontecer, se traduce en ausencia de esencia y eternidad, dionisiaco devenir, apolíneo creer que somos por y para algo que nunca es. Buscar al hombre, conocernos, como diría Marc Bloc, a través de su pasado temporal -no mítico- no es, desde el punto de vista epistemológico, científico, sino humanístico, y, desde el punto de vista mítico, cruel. La historia es un procedimiento intelectual que consiste en despojar al hombre de las garantías míticas que él mismo, históricamente, (casi siempre sin saberlo) se ha proporcionado a través del mito, la poesía, la teología. Eternidad y atemporalidad, paraíso y dioses, origen y finalidad; los hombres viven y matan por aquello que para el historiador verdadero no son verdades, sino meros conceptos rendidos a los pies de su curiosidad. Sobre el historiador pueden pesar montañas de testimonio y documento, y su labor será siempre, como ya dijo Aristóteles, de menos peso metafísico de la poesía. A menos que, claro está, nos obsequiemos la ironía de que, después de todo, la metafísica refiere todo aquello que no se puede pesar.

Debemos suponer que, como forma de conciencia humana, y sólo en tal sentido, la historia es tan antigua como el hombre, consecuencia de la percepción que el hombre tiene de si mismo, su devenir y lo perecedero. Pero esta conciencia no es una entidad absoluta, universal, aunque conciba entidades que, como Dios, la verdad son tenidas por absolutas y universales. ¿Cual sería, entonces, el objetivo, el ”campo inteligible” de estudio de una historia de la historiografía?

A medida que la historia, en un arranque de orgullo e histeria secular, se despoja de sus vestiduras míticas, menos posibilidades tiene de sustituir o desplazar al mito, y ello no por carecer de significado, sino porque su significado, a diferencia de la eternidad y universalidad que traduce el mito, está sujeto a la temporalidad del acontecer humano, muy poco que ver con lo eterno y lo divino, muy poco que decir respecto al por qué y el para qué como causas primeras y finales del acontecer humano. Salvo los salmos triunfales de la historia oficial, y otros tipos de desprestigiada expresión historiográfica, la historia nada tiene que decir al colectivo, al menos que, como Heródoto, el historiador se dedique a leer en voz alta sus relatos en la plaza pública, en cuyo caso la historia será sólo una forma de entretenimiento; objetivo para el cual muy pocos historiadores posteriores a él se dignarían prestarse y, de hacerlo, ¿acaso alguien los escucharía? La historia es labor de solitarios, aunque trabajen en equipo; es, en el más auténtico sentido griego, una forma intelectual de ostracismo

Si no se reduce a la compilación y el glosario, la historia de la historiografía, supone, en cuanto aparición de la historia escrita, comprender la confluencia y coexistencia entre mito e historia, el paso histórico de la conciencia humana de una percepción atemporal del pasado humano a una temporal. Paso éste en el que juega un papel crucial la experiencia religiosa y filosófica de la ”comunidad primitiva”, Supone, además, el establecimiento de una relación de significado entre momento histórico y discurso historiográfico. La historia de la historiografía es, por ello, un intento de aproximación a la evolución de la conciencia humana como fenómeno histórico, la reconstrucción del modo cómo su condena a la historicidad se ha expresado a través del tiempo.

He hecho este breve bosquejo general con el propósito de dejar lo más claro posible que este ensayo sobre historiografía es expresión de una concepción de ella que no supone un Heródoto como la primera piedra de un mosaico peregrinar autor en autor hacia la tierra prometida de la historia científica, o de alguna otra predeterminada forma de expresión historiográfica; porque, en el más cabal apego a los orígenes de ella, entiende que en historia no hay tierra prometida. Podemos colocar a Heródoto como el antecedente de Ranke y Marc Bloc, y estaremos haciendo de él lo que Hegel con Sócrates, la primera forma de aparición de un espíritu absoluto, que hoy llamaríamos Historia, como si la Historia fuese, tal cual la razón o el autoconcepto hegelianos, una cosa única y no la suma de sus expresiones historiográficas. Sólo intentaré dar significación a una de ellas, la primera, que sepamos, vista en la perspectiva de cuatros aspectos principales: lo contextual, lo filosófico, lo cosmogónico y lo estético