La caída simboliza el inicio de la historia, al menos para la criatura; es decir, la existencia temporal a la que, tras rebelarse, ha sido condenada por su creador. Y la salvación la recuperación de una criatura que, ahora, como pecador; o sea, habiendo comprobado por experiencia lo que su creador por omnisciencia ya sabía y se negó a revelar, retorna arrepentida al paraíso en que fuera creada, y lo hace por gracia del que la condenó. Así, entre caída y salvación -fin del tiempo de por medio- el reino de este dios describe un ciclo único y total hacia la eternidad propiamente dicha, suponemos, ya que, hasta la culminación de dicho ciclo, dicho reino no ha sido otra cosa que un proyecto histórico; una teleología en la que Dios hace de sentido inmanente y la eternidad de meta trascendente.
Con lo cual este dios se ha metido en un callejón ontológico sin salida. Por una parte, ha hecho de la eternidad un producto histórico; sin más, la génesis de una estructura de cambio que sólo es posible en términos temporales y narrativos. Bien como dios. bien como criatura, no hay cómo participar de esta eternidad sin apelar al cuchillo ontológico del acto narrativo, que la desangar y desgarra en retazos de pasar. La obra de Dios, se mide en días. Pese a su inocencia, la criatura se rebela. El creador que le niega el saber y sólo pretende de ella que lo adore, sin embargo, planta un árbol para provocarla. Y una serpiente que pasaba por allí, le hace el trabajo sucio de seducirla para que caiga en la trampa. Y, una vez que ha caído en ella, este dios, lleno de ira, se frota las manos, como quien consuma su venganza. Ya la tiene donde quería. Ahora se trata de salvarla. ¿Dónde queda la eternidad en esta novela negra de intriga, traición, rebelión y venganza?
Por la otra, ha hecho del tiempo un ente, que pasa y que, por tanto, sólo puede tener inicio y final, como parte del pasar mismo y en una dimensión igualmente narrativa y temporal. Dicho en otros términos, la eternidad de este dios requiere nada más y nasa menos que de inicio y de final del tiempo; sólo que, para que haya un inicio y un final del tiempo, ha de haber tiempo y narración en los que este tiempo-ente pueda tenerlos. De modo que, por omnisciente que sea, este dios se ha equivocado haciendo su propia historia, al no tener en cuenta que el tiempo es una relación con el pasar, susceptible de ser establecida sólo mediante el lenguaje y en el todo de una narración. Esto es realidad del discurso que ni su omnipotencia puede cambiar. Así que, al hacer de su reino un ciclo temporal, ha hecho de él, en tanto que eternidad, un imposible.
Y, por cierto, en tanto que ciclo temporal, también. Bien se trate de su existencia temporal, bien de su vida eterna -en el paraíso o en el infierno- la esencia de la criatura es condena. En efecto, como el de la silla o el de la mesa, el ser de la criatura está predeterminado por el acto mismo de su creación. Si la silla, según la ha concebido el carpintero -su creador- es para sentarse o la mesa para comer, la criatura es para adorar a su propio creador. Su rebelión la desencaja de esta predeterminación, pero no la libera de su destino como criatura; en virtud del cual ha sido condenada a la eternidad en el instante mismo de su creación; antes, incluso, de serlo a la temporalidad, tras su rebelión, y ser arrojada lejos del seno de su señor y a una dimensión supuestamente distinta de la eternidad que ambos compartían. Para que esto fuese así, algo pasó en esa supuesta eternidad. La historia sagrada llama hecho rebelión y caída. Y sin importar que el hecho sea cierto o no, implica dos cosas. Por una parte, que no es posible una eternidad en la que ocurren cosas y, por las otra, que, con la ocurrencia de este hecho, el reino queda patas arriba y el mismísimo Dios, fuera de sí mismo, inicia su gesta histórica, comparada con la cual haber creado el universo fue un juego de niños. La vida que insufló a su criatura para que lo adorase, se ha convertido en la cadena que lo ata históricamente al pecador. Si crearla fue acto de magia, ahora pecador, rescatarla, es una tortura teleológica que jamás terminará. Este dios ha enfermado. Si hasta puede que, como dice Agustín, no seamos sino personajes de la pesadilla soñada por Dios. Con lo cual, hablamos de un neurótico.
En todo caso, tiempo y pasar no son, pues, sólo lugar de condena del rebelde que comió del árbol que no debía, sino, al mismo tiempo, instrumento de revelación de la divinidad, y de reconciliación de la criatura con su creador. De manera tal que los entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente hemos sido colocados por la narrativa teológica ante un dios que es inseparable de la historia misma, y que, más allá de su ser, si es que lo tiene, hace de sentido inmanente y causa trascendente de ella. Más que ante un dios, estamos, como digo, ante una teleología, en la que este dios se despliega como esencia del pasar y que, según esta misma narrativa, determina nuestro ser temporal. Con lo cual, este dios no es, como asegura el astuto Agustín, el creador del tiempo; sino el mismísimo pasado-presente-futuro con que la teología pretende dar sentido al pasar. Es decir, narrativamente hablando, Dios es concepto de pasar y, por lo tanto, creación de tiempo; no ha creado el tiempo, sino que ha sido creado por él en el todo temporal de una narración. Ciertamente, su reino no es de este mundo; es el mundo mismo, mitificado como ciclo dialéctico en que confluyen eternidad y temporalidad. Empero, el problema acá es que, historizándolo teleológicamente, la narrativa teológica ha hecho de este dios, ontológicamente, un imposible.
En efecto, este dios ni siquiera tiene ser en sí, sino que hace de ser de la historia en una historia que le atribuye facultades que, históricamente, no puede poseer, o que sólo podría poseer a costa de su naturaleza divina. Éste no es un dios que es, sino uno que hace para ser otro. No hablamos de un ser pleno, sino de un ente que actúa y hace parte de una narrativa que pretende dar razón de ser de la historia mediante su curiosa entidad: eterno, omnisciente, omnipresente, omnipotente; cualidades que nada tienen que ver con la historia, pero que, no obstante, actúan históricamente y la determinan en su devenir. Hasta entonces sumido en el misterio, ahora sabemos que el devenir en que estamos insertos es el plan de un dios haciéndose con su reino para la eternidad. Para presentárnoslo como el creador de todo y ejecutor de un proyecto divino, cuyos designios sólo a él es dable conocer -por eso es divino, diría el astuto de Agustín- ensalza su poder y lo colma de atributos absolutos y magníficos. Así, con un dios que todo lo puede, suerte de superhéroe de historieta antigua, ciertamente esta narrativa no ha despejado el misterio de existir, pero sí que se ha apoderado de él, para explotarlo en su propio beneficio. El misterio ya no es más tierra de nadie, buena para el arte, la ciencia, la filosofía y la poesía, sino predio moral de una narrativa que se abroga los derechos de autoría del no saber y administra nuestra soledad cósmica e ignorancia.
Con lo cual, los entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente -es decir, siendo el no ser que su propio devenir les impone como tales para ser- hemos sido despojados de lo único que nos haría libres: el absurdo. Ya no más de ese mundo segmento entre dos nadas y cuya historia sólo podría justificarse en tanto que fenómeno estético, como ya advirtiera Nietzche. Pues aunque nadie pueda asegurar, ni siquiera la teología, que un mundo con sentido sea mejor que uno que no lo tiene, de lo que aquí se trata es de privarnos del derecho al misterio, ya que la plenitud de la existencia en medio de su propio absurdo es dato demasiado subversivo para el devenir histórico mismo en el que la teología pretende prevalecer como saber. Así lo sugiere el mismísimo Génesis, ese primer capítulo en la historia de un dios que, para ser, se ha historizado; es decir, ha devenido esencia y trascendencia de la historia, a la que él mismo ha dado inicio con la expulsión de la criatura. El misterio sigue siendo el árbol y nosotros adanes y evas a los que se prohíbe comer de él. Sólo que ahora, pecadores, con la salvación y para concluir el ciclo, no se trata de caer; o sí, de hacerlo, una vez más, pero al revés.
Ahora bien. Esta secuestro narrativo del misterio tiene sus costos, y no tan sólo literarios -que ya son altísimos- sino, sobre todo, ontológicos. Si somos entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente, es porque, siendo el no ser del devenir en que participamos en tanto que finitos y mortales, la única forma de tener ser es dándonoslo narrativamente. Dicho de otra manera, en tanto que materia perecedera y que en su perecer se transforma, somos entes que duramos y que, para tener ser, hemos de crear tiempo que haga de la duración un todo. Y esto sólo se puede hacer mediante el lenguaje y la narración, que son lo que da forma -histórica- al movimiento y el pasar en que el nacer nos inserta y el morir nos excluye.
La historia sagrada no es más que el botón que basta para muestra. Sin embargo, al insertarnos en su teleología, esta historia confisca nuestra entidad, en aras de un proyecto ajeno a nuestra temporalidad y en el que ya no somos entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente, sino criaturas; es decir, entes creados, cuya existencia ha sido predeterminada por un creador que les ha dado, más que ser, propósito. Como el carpintero crea una silla con el propósito de servir de asiento, o el albañil una casa para ser habitada, este creador crea seres sin ser para que lo adoren. Por eso, en lugar de ser -históricamente adquirido- sus criaturas tienen alma -mágicamente insuflada. Pero no la tienen, obviamente, como la forma de un ser que en potencia tiene vida -según reza la entelequia aristotélica- sino como el pase al más allá de la muerte que los ata a una curiosa eternidad que, alguna vez perdida, están llamados a recuperar. Sólo con un dios historizado y un alma como pase es posible salir y entrar al espectáculo de la eternidad como pedro por su casa; o, para guardar el mayor apego posible a la narrativa teológica, como hincha al estadio en el que Pedro vigila la taquilla.
Con su confiscación narrativa, nuestra entidad -finitud y mortalidad; como quien dice, esa intratemporalidad que nos corresponde en tanto que arte y parte del devenir total y que realmente nos determina como seres en movimiento- deja de sernos propia, para convertirse en mero efecto moral de la condena de que somos objeto por parte de un creador decepcionado e iracundo, que tan sólo pretendía ser adorado y tanto desprecia la inteligencia, memoria y voluntad. En realidad, con esta confiscación narrativa de nuestra entidad, somos doblemente condenados: como criaturas, a la existencia temporal, y, como pecadores, a la vida eterna. De modo que nuestra historicidad -o sea, nada más y nada menos que la posibilidad y el arte mismo de darse ser en la medida que se deviene- ha quedado reducida a mero instrumento de revelación para un pecador que ha de reconocerse como criatura para ser salvado por el mismo que lo condenó.
Por otra parte, si bien ideológica y moralmente muy efectiva -como lo demuestra más de dos mil años de historia decadente y criminal de cristianismo- esta tarea narrativa, sin embargo, ha sido llevada a cabo al alto costo ontológico de historizar a Dios. Si todo lo sabe, si está presente a todo tiempo en todo lugar, si todo lo puede, más que un dios, éste parece un ente con inteligencia, memoria y voluntad y, por tanto, llamado a hacer-se para tener ser. En el mejor de los casos, diría que se trata de un pecador especial, o, mejor dicho, de una criatura con licencia para pecar; salir de sí, moverse por el cosmos y así, integrado al movimiento -que es el ser propiamente dicho del misterio- dar rienda suelta a su instinto creador. En cuyo caso sólo cabe preguntar quién se la otorgó. Obviamente ha de haber sido otro más eterno, omnisciente, omnipresente y omnipotente que él. Y así, sucesivamente, pecador tras pecador, perdería el privilegio que lo hace especial y el misterio seguiría intacto. Este dios no puede haber sido creador del tiempo, porque el tiempo es narrativo; sólo puede ser creado mediante narración. Como quien dice, este dios nació caído, en la misma trampa temporal en la que su historia asegura haber arrojado su criatura, en medio de un pasar que ya era, antes y después que él mismo. Para ser, hubo de hacerse de una historia en la que aparecer como el creador del tiempo y de la historia.
Y, siendo que este dios sólo puede ser y hacer-se en movimiento, tampoco puede ser eterno, pues una eternidad en la que determina el movimiento no puede ser otra cosa que movimiento. Lo que sí parece este dios es duradero: eso sí, todo un experto en no morir. Sólo que durar eternamente es algo bien distinto a ser eterno. Que se lo pregunten a Prometeo. Pero entonces, incapaz de morir, este dios no todo lo puede. ¿Y cómo saber todo quien no es capaz de estar a la hora y en el lugar de su propia muerte? Y esto que se lo pregunten a Melmoth, el más ilustre de los pecadores -Dios incluido- que hace lo que el pusilánime de Adán cuando se rebeló, pero con una autenticidad, dignidad y entereza históricas de las que sólo el terror gótico ha sido capaz y comparado con el cuál el Génesis es canción de cuna. Claro que, para saber algo así, el dios de la historia sagrada tendría que ser, como Melmoth, mortal, o sea, vivir muriendo, y hacerlo hasta el punto de despreciar esa eternidad prestada que lo condena a no morir y que hace hasta del mismo infierno un consuelo. Empero, al parecer, este dios no es más que un viejo que envejece eternamente. Su reino no es la eternidad en cuanto que absoluto inamovible, sino un proyecto: ser y hacer-se mediado de historicidad. Lo que hace de éste un dios a la espera, que pende de un acto creador inconcluso y de un reino diferido.
Todo ello hace de la historia sagrada una hipótesis de trabajo deficiente y muy mal planteada. Cualquiera con algo de criterio historiográfico podría corregir la plana a este señor. Se trata de una historia que pretende dar cuenta del inicio del universo, sin advertir-nos que todo él ya es movimiento, devenir, pasar sin inicio ni final y que, precisamente, requiere de una historia para tenerlos. Dar cuenta de su inicio es ya historizar el universo, concebirlo como momento de un pasar, y a su creador mismo actuando, sin medir las consecuencias ontológicas de ello para quien pretende ser eterno. Empero, además, en este caso, hacerlo diciendo nada de aquél que, según ella, lo inició. Es como dar inicio a la historia de Roma sin decir ni ñé de Pómulo y Remo, y la loba que los amamantó. Y a éste ¿quién lo amamantó? ¿El misterio? Caos, incertidumbre, miedo a existir u horror ante la soledad cósmica: ¿cuál es la leche de la loba a la que aquél que todo lo puede lo debe todo? Éste es problema de asignar una historia al que pretende aparecer como eterno y fundador de ella: al ponerlo en acción, se lo saca de sí; se le asigna conciencia de su propio pasar, se lo dota de voluntad y se lo pone a darse el ser que, en realidad, no tiene, porque pasa.
De hecho, pese a ser incapaz de morir, a este dios, en algún momento, se le ha ocurrido lo de la muerte. Lo que demuestra que goza de plena conciencia de lo perecedero y del pasar que toda forma de duración implica; o sea, que Dios goza de conciencia histórica. Bien. ¿Y cómo le ha sido posible tenerla si él mismo, siendo eterno, no pasaba y el devenir del que, por tanto, participaba, no era previo al inicio mismo del que la historia sagrada pretende darnos cuenta como de su exclusiva creación? Salvo que se endiose al movimiento -lo cual en nada despeja su misterio- el uno es imposible, pues el mismo movimiento lo excluye como tal. Espacio y tiempo: sólo esto hace posible la omnipresencia de Dios. Jactarse de la cual es hacerlo de bien poco, cuando hasta el más inmundo de los pecadores es capaz de ello, gracias a esa, la conciencia histórica, que es, precisamente, la que nos permite estar presentes a un mismo tiempo en eventos que han tenido lugar en tiempos y espacios distintos. Si este dios supiera narrar, que sin lenguaje, todo temporal y acción narrada no es posible ser histórico, lo sabría. Pero, al parecer, a su omnisciencia escapan detalles decisivos, y que le han valido dejar su autobiografía en manos escrupulosas. El demonio no estaba, como creyó, en la serpiente a la que condenó a arrastrarse -es decir, a ser lo que ya era, serpiente- sino en las sutilezas del acto narrativo, que constituye la esencia misma de nuestra conciencia histórica.
A ver ¿de quién ha sido la idea de nombrarse a sí mismo con el nombre genérico de su especie? ¿Acaso hay oscuros intereses ocultos tras semejante arrogancia? ¿A este dios alguien lo nombró Dios -con lo que lo elevaba al rango de uno- tal y como pasó al analfabeta de Carlomagno, o, como el pragmático y arrogante de Napoleón, se nombró y coronó a sí mismo? No puedo evitar preguntarme si esto, asunto tan determinante como lo es la diferencia entre dios y Dios, es cuestión de semántica y, por tanto, de voluntad de poder, o también es parte del misterio que este dios es y la historia sagrada no puede despejar, pero del se ha apropiado, narrativamente hablando. Porque, si, como bien afirma Joyce, el lenguaje es conciencia, he aquí otra evidencia de la conciencia histórica del dios que se hace llamar a sí mismo Dios para aparecer como el uno a costa de todos los posibles dioses juntos. Su monoteísmo no es gratuito ni espontáneo, sino intencional, agresivo y calculado. Ser único no es verdad, sino estrategia que se despliega a lo largo y ancho del histórico campo de batalla de las representaciones temporales del más allá. Y éste dios, más que eterno, inmortal y duradero conquistador del movimiento, es de los que sabe que, a los efectos de esta guerra, el discurso es el más valioso de los pertrechos.
En efecto. Conciencia histórica y voluntad de poder, este dios no tiene ser; es movimiento que va a por él. Es pasado-presente-futuro; el tiempo extenso del que hablaba Agustín, el más antiaristotélico discípulo de Aristóteles, y que ve emerger de sí mismo, de su hombre interior en tanto que alma en comunión con su señor. Este dios no tiene ser; es pasado-presente-futuro que va a por él, con el cuchillo entre dientes y degollando a cada dios que ose interponerse en su camino. Porque este no es un dios eterno, apoltronado en su trono, en el que todo lo es y nada hay que perder. Es un andariego, y no tiene tiempo que perder. Su trono quedó vacío, cubierto de polvo y pátina, tras la rebelión de su infame criatura y el estallido de ira que le ocasionó. Más que un dios, es la ferocidad en dos patas del ser que no es en busca de su ser, transitando de ida y vuelta, una y otra vez, ese camino entre el inicio y el final en que él mismo ha convertido su propio reino. La historia sagrada es la primera cruzada de la que se tenga noticia, cuando ni siquiera se hablaba de la cruz, pero ya había suficiente historia como para emprender la conquista del abismo, allende, en el país del misterio, en el que siempre ha pululado el impío absurdo.
¿Cómo es eso de un universo que no sabe de dónde viene ni a dónde va? Es la única pregunta que pasa por la mente maligna y calculadora de este dios-héroe, conquistador del universo y expropiador del misterio. Porque es un dios que tiene mente y ha enfermado; él mismo se ha internado en el hospicio del movimiento, en el que pulula obsesionado por el fantasma de la historia. Donde hay un reloj, el ve una serpiente; si planta un árbol, no es para cosechar, sino para provocar; si se trata de finitud y mortalidad, el no percibe vida sino pecado; y si el que vive se quita la vida, el pecado es mortal, pues se ha quitado lo que no le pertenecía, sino que le fue dado y con lo que estaba obligado a cargar; si alguien pretende saber o imaginar, para él es un conspirador; la soledad cósmica no implica, como para Sartre, responsabilidad y libertad, sino la mera oportunidad de infligir miedo y consagrarse como objeto de adoración. Por todo ello, este dios enfermo detesta la literatura, en cualquiera de sus manifestaciones, salvo la historia sagrada, que él mismo inspiró y es francamente mala y, sobretodo, maluca. En suma, del lenguaje y del discurso, este dios, personaje de su propia historia, sólo admite la oración.
En todo caso, para ser, este dios no requiere de entes, sino de criaturas. Ya no más de ese ente temporal que no sabe de dónde viene ni a dónde va, Si lo que requiere es tiempo, aquí está este dios, todo él pasado-presente-futuro, y que se hace llamar Dios, como para que no quepa duda de que es único en su clase. Así. al misterio le salió dueño. Como un Ricardo cualquiera, este dios ha clavado la espada de su verdad en el corazón del abismo. Desde entonces, el abismo sangra y las tinieblas lloran. Del pecho roto de la oscuridad salieron la luz y los pajaritos con los que adornar el huerto que ahora llama reino y que perdió en un pestañeo de eternidad y por culpa de una serpiente que conspiró contra él aprovechándose del par de mocosos de mierda que compró con una manzana.
Todo esto está muy bien para quien sólo pretende ser adorado. Tampoco era para tanto, y hasta estaría dispuesto a conceder que a Adán y Eva se les fue la mano. No obstante, el problema acá, el autpenticamente peliagudo dilema para este dios y su historia, por sagrada que ésta sea, es otro: ¿de dónde proviene el movimiento del dios que, por propia conciencia y voluntad, se mueve para crear el movimiento? Si de la nada, entonces la nada es antes que el mismo Dios, independientemente de cómo se nombre y de sus intenciones, y su eternidad no es más que un episodio en el devenir total que ya era. No se puede poner la carreta a tirar de los caballos. Este dios no ha creado el movimiento: se ha puesto en medio, Con el propósito de adueñarse del pasar, ha quedado atrapado entre el antes y el después que todo pasar implica. Su reino no lo arruino la serpiente de la temporalidad. Inició como eternidad arruinada, es decir, eternidad que nunca ha sido -salvo en mente enferma- precisamente porque inició, y desde entonces espera por el final que la termine de arruinar.
Así, la historia sagrada nos coloca ante un dios personaje, acción, hecho; que es sólo y en la medida en que encarna e impone su proyecto en tanto que sentido del movimiento que él mismo ha creado para tener a dónde arrojar la criatura que, en castigo por su rebelión, pierde la vida eterna. Pero esto sólo es posible en el contexto de una historia que, como la sagrada, hace de la historia la dimensión de la condena y de Dios su creador. Se trata, como digo, de una historia mal planteada respecto a su objeto; que no se ocupa de lo que éste es, de dónde viene y dónde va, sino de lo que hace. Y no puede ser de otra manera, ya que Dios no puede ser sino una representación antropomórfica de un misterio imposible de dilucidar, al menos históricamente. Dicho en otros términos, Dios no puede ser tratado sino como personaje de una narración. Más allá de lo cual, dilucidar el misterio sólo cabe a la superchería que llaman teología.
Siendo que el origen de Dios, y su proceso hasta convertirse en creador nos son desconocidos por completo, la historia sagrada no ha despejado el misterio. Mas no podemos quejarnos de este desacierto historiográfico, pues no se trata de despejarlo, sino de apropiárselo, y que nunca participemos de él. Si la historia es condena, la fe es enajenación; todo ello a costa de nuestra entidad y naturaleza temporales. Este dios no quiere que sigamos comiendo del maldito árbol. Nos quiere pecadores arrepentidos para salvarnos, y, sobre todo, gnoseológicamente mansos, para seguirlo adorando. Cosa que, por lo demás, ha conseguido durante más de dos milenios y a un costo intelectual ridículamente modesto. Pero como no se trata de saber, sino de defender y reivindicar la ignorancia, de la que este narrativa siempre ha sido tan recelosa, se puede entender su efectividad.
En cualquier caso, hay dos formas de no-conocer a Dios. Una, porque el fenómeno no ha sido indagado, ni mucho menos documentado históricamente. Lo cual supone, sin embargo, que se trata de un ente que deviene; que pasa y al que pasan cosas, como es tener un origen y, porque pasa, un final. La otra forma de no-conocer a Dios es adorándolo, como el ídolo que realmente es. En el primer caso, lo concebimos como fenómeno. En el segundo, como eterno incognoscible y sin relación posible con el pasar y nuestra calidad de entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente. Lo que no se puede hacer, sin caer en el ridículo ontológico, es pretenderlo eterno y tratarlo como fenómeno.
Por eso Aristóteles se maneja con una idea de dios que asigna a éste la condición de motor inicial, pero, al mismo tiempo, incapaz de condicionar lo que inició y sin relación alguna con lo iniciado. Aristóteles advirtió a tiempo que, de no seguir su propio camino, lo creado arrastra consigo a su creador. Le pasó a Frankenstein con su engendro, y le pasa a este dios con el suyo. Aristóteles entendió que lo único que puede hacer por el misterio es asignarle un creador, y desentenderse de los dos al mismo tiempo. Como se ve, lo contrario de lo que hace la historia sagrada. Pero pasa que sólo es posible filosofar cerrándole las puertas del pensar a la teología. Por eso dice Heidegger que la eternidad no es tema filosófico. Con lo que hizo lo que Aristóteles, cortésmente, frente al auditorio de curas ante el que dictaba su más famosa conferencia sobre el tiempo.
El problema se presenta cuando a Dios, siendo eterno y siempre igual a sí mismo, se lo pone a participar del tiempo y de la historia, incluso creándolos. Pues si tuvo lugar la acción de crear es porque temporalidad y pasar ya eran, y son, anteriores a él y cuestionan su eternidad. Da igual si existe o no existe. Filosóficamente, por Dios sólo se puede hacer lo que Aristóteles o Heidegger: ponerlo a contemplar su propio ombligo. Como quien dice, ve y agárrate ese terreno de allá. Que no es, por cierto, el mismo más allá de la muerte y el fin de los tiempos, tan caros a la escatología, sino el reconocimiento ontológico de un imposible, del que hay que desentenderse si queremos ocuparnos, realmente, de nosotros mismos. Con esto en mente, volvamos a la historia sagrada de este dios que, en sentido contrario a lo advertido por Aristóteles o Heidegger, se ha empeñado en salir de sí mismo.
Si yo digo que la humanidad nació de una patada en el culo estaré haciendo una indicación tan indemostrable como la que afirma que nació de la iracundia de un dios al que las cosas salieron mal. Ambas afirmaciones son no debatibles, porque apuntan a algo en sí mismo misterioso y absurdo, e imposible de desentrañar en tanto que causa inicial o primera; es lo propio del pasar total al que está sujeta la existencia y que, en tanto que movimiento, no tiene inicio ni final. Se precisa de una historia para que los tenga. Pero las historias, incluso las sagradas, no son pasar, sino lo que del pasar queda atrapado en todo temporal de una narración. Que el pasar sea real o imaginario, en nada cambia esta condición esencial del acto narrativo inherente a nuestra conciencia temporal. Toda narración es trampa lingüística en la que un pasar hace de presa.
Pero, por otra parte, si bien ambas afirmaciones son igualmente indemostrables, no son, sin embargo, del mismo tenor ontológico. En efecto, mientras la patada en el culo se reconoce a sí misma como afirmación, precisamente, en el misterio y lo absurdo de la existencia temporal a la que pretende dar inicio, la iracundia de un dios le asigna un creador como protagonista de una historia anterior a la historia misma de la humanidad. Con lo cual, ontológicamente, la patada en el culo es impecable, en la medida que deja el misterio y el absurdo al que se pretende referir intactos; los reafirma como tales y les otorga una dimensión vital, que nos reconcilia con un no saber del que participa la vida misma. Mientras que la iracundia de un dios es la degeneración ontológica que abre las puertas de la eternidad a su fracaso e impotencia como creador.
A esta degeneración ontológica llamamos historia sagrada. Mas, no por sagrada una historia deja de ser historia. Implica movimiento, devenir, pasar informe, torrente fenoménico susceptible de ser captado en un todo temporal y narrativo que le da forma. No hay cómo historiar lo que pasa en la eternidad, porque, si pasa, no le cabe eternidad, sino duración y, para durar, sólo puede ser dejando de ser para ser otro y nunca igual a sí mismo. Y si lo que pasa dura y no es eterno, es porque está llamado a perecer; es decir, se trata de ser siendo su no ser hacia su más extrema posibilidad de ser, que no es otra que su muerte. Por sagrada que sea, la historia de este dios hace de él y su reino un contrasentido que la teología no puede resolver. Si salió de sí, no era ser pleno, sino voluntad y acción de uno que deviene y que, por tanto, para ser, ha de hacer-se en tanto que ser, actualizarse; una entelequia, diría Aristóteles. Y si no salio y es plenamente, no le cabe devenir. Entonces ¿para qué una historia?
Pero la tiene. Porque es la única forma de que los entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente den algún crédito a la existencia. La fe viene después. Sin importar cuán sagrada pueda ser, la tiene, y penetró el reino, antes, incluso, de que la serpiente conspirara contra él, desatara la rebelión de la criatura y, con ella, diera inicio una historia en el todo de un devenir que ya era. De modo que esta historia penetró el reino antes de la creación misma, y lo hizo con un dios que, de súbito, mientras se movía en un universo en movimiento, se topa con el abismo. Con lo cual este dios es parte del movimiento, cuya historia, anterior a la creación misma, desconocemos. Pero que, si se trata de movimiento, le cabe historia. No es cuestión divina, sino del antes y el después; del inicio y del final. Aquí no manda dios alguno, sino el acto narrativo y la conciencia temporal.
De tal manera que, por sagrada que pueda ser, esta historia, como toda historia, profana toda posible eternidad, tomando nota, incluso, del abismo y las tinieblas como contexto sobre el que su dios-héroe estaba llamado a actuar. Y no se detuvo allí. Una vez creado, hizo del reino eternidad en la que pasan cosas -entiéndase acontecer- y de Dios personaje -ente al que, como Alcibíades, pasan cosas. Apela incluso a la cronología, al día y la noche como ciclos de medida del pasar. Hablamos, pues, de tiempo y narración, desarbolando el reino, y comparado con lo cual la conspiración de la serpiente es casi que consuelo para el Edén. Y como sólo cabe historia a lo que dura -nunca a lo eterno- la de este dios ha hecho de él mero personaje: un tirano insoportable y majadero; viejo en bata larga, espiando mocosos en pelotas, que sólo sirve para envejecer y en cuya mente atribulada confunde ser eterno con nunca morir. Dios no tiene talón de Aquiles; es el talón de Aquiles de su propio reino.
Si algo queda claro con esta historia sagrada es que la creación ha sido un acto inconcluso, premeditadamente inconcluso. En realidad, no se trata tanto de dar un inicio a la historia como de subsumirla en un entorno divino y hacer de ella el misterioso proyecto dialéctico en que se combinan tiempo y eternidad. Lo que Dios creía haber concluido en siete días, la criatura lo desbarató en el instante de su caída. El Creador culpa al demonio. Con lo cual queda en evidencia su propia negligencia, pues ¿cómo es posible que el demonio tuviera jurisdicción en el reino del omnipotente, y aún en sus propias narices? Pero no nos adelantemos, que la presencia del demonio en el evento más crucial de la historia sagrada representa uno de los más peliagudos dilemas de la metafísica cristiana: la conciencia de la criatura que, en esencia, se supone, es inocente, nada más y nada menos. En todo caso, la Caída marca el momento a partir del cual el reino hubo de ser diferido y en espera del retorno de la criatura que, llamada a compartir vida eterna con su creador, pasaba ahora a ocuparse de su propia existencia temporal. Todo ello gracias a un arranque de ira del que este dios ha de arrepentirse. La salvación es evidencia de ello.
Si lo que anhelaba era ser adorado, este dios se equivocó por completo. No creó el idólatra que requería, sino el engendro con inteligencia, memoria y voluntad que lo sabotearía y haría del acto creador cuchillo para su garganta. De modo que, si hemos de creer lo que nos cuenta la historia sagrada, este dios no creó el mundo histórico; lo perpetró como yerro de un ente que, habiéndose hecho con su reino en siete días, se transformaba en el uno que vaya uno a saber cuántos milenios se tomará en reparar. Acaso nunca fue más cierto aquello de que del apuro sólo queda el cansancio. Pero no nos engañemos, que esto no es cuestión de prudencia y parsimonia. Desde el inicio de esta historia, estamos ante un dios contaminado de temporalidad, cuya omnipotencia no alcanza cubrir los huecos y fisuras de su omnisciencia. La conducta de la criatura sugiere que su ser -que anhela y, por tanto, carece de plenitud- no es adorable. Y su eternidad, medida en días o milenios, es patética. Si las cosas hubieran salido bien todo habría concluido en siete días, ni un minuto más. Claro que siete días, minutos más minutos menos... esto es ya hablar en términos temporales de una curiosa eternidad objeto de medición cronológica, que dura, con inicio y final. Y, aunque no sepamos lo que sea, si acaso es, una eternidad medible no es mas que una fanfarronada ontológica.
Pero la historia sagrada, que ignora los más sensibles detalles ontológicos de su preciado objeto, pero experta en magia y superstición, se apresura a sacar del sombrero de la caída el conejo con el que disimular el yerro de su dios: el pecado. De súbito, ya no hablamos de un dios errante y errado, sino de uno eterno y traicionado por el engendro que creó. Incapaz de adorarlo, su criatura quiere saber, o sea, ejercer la inteligencia, memoria y voluntad con las que ha sido dotado como ente temporal que para existir ha de hacerlo históricamente. Lo que quiere decir, obviamente, que el que se rebela es ya un ente finito y mortal; por eso se rebela, porque no es criatura, sino ente temporal, cuya entidad se convierte, narrativamente, en condena por parte de su creador.
Sin embargo, flaco favor el que, con su magia narrativa, hace esta historia a su dios. Al consignar como efecto lo que, en realidad, sólo podría ser causa, ya tan sólo no estamos ante un dios contaminado de temporalidad, capaz de disimular la gripe conteniendo el estornudo, sino ante uno -el uno- que ha enfermado por completo de historicidad. De la criatura al pecador, la historia sagrada se juega su inicio narrativo: como resultado de la condena de Dios, ha tenido lugar el cambio más crucial de la historia, el que da lugar a la historia. Con lo cual, el remedio ha sido peor que la enfermedad. Estamos ante un dios totalmente temporalizado, de cuya falsa eternidad no quedan sino los viles harapos de su ira. No sólo porque tendría que haber historia para que haya el cambio más crucial de la historia, sino, sobre todo, porque, con dicho cambio, la enfermedad de este dios se ha hecho, literalmente, crónica. Con el pecado no sólo cambió la existencia de la criatura que perdió su eternidad, sino también la del mismo dios que la creó y que ahora, tras su condena, se ve a sí mismo arrastrado por ella en tanto que pecador, que ha de ser salvado si quiere recuperar el reino que perdió en una rabieta. Con la caída, aquellos polvos de la creación trajeron estos barros de la salvación, y un extraño dios que padece de cronología severa e irreversible.
Se puede dar todo el crédito que se quiera al demonio que la sedujo y la criatura que se rebeló, pero, técnicamente hablando, la salvación es control de daños del yerro de Dios. Recuperar la criatura es conciliación con el pecador y con la historia de la que, ahora, el uno eterno pasa a ser encarnación. Resultado de la condena divina, con el pecador, el devenir se ha convertido en campo de batalla en que se enfrentan creador y criatura. Adoración e inteligencia; inocencia y experiencia: la historia como voluntad de poder, pero que la narrativa teológica prefiere llamar plan divino. No importa cómo se la llame ¿es factible esperar que este dios recupere su reino si ello depende de recuperar su criatura y que todo retorne al orden previo a su rebelión y condena? Porque, de suyo es obvio que cualquier cosa puede seguir al fin del tiempo y de la historia, menos la inocencia.
La historia sagrada nos asegura que la criatura perdió su inocencia al comer del árbol que no debía. Y, con el mismo desparpajo, nada dice acerca de la conciencia que tal decisión implica, pues se trata de distinguir entre el bien y el mal, e responder al estímulo de la tentación y ejercer la voluntad. Con lo cual, el pecado, en lugar de representar su condena por parte de su creador, puede leerse como la liberación de él. En cualquier caso, el pecado es, pues, signo de desastre cósmico que conmueve el acto creador, al creador y su reino mismo. Tornando lo esencial en devenir, lo puro en impuro, lo apolíneo en dionisíaco, la criatura, echado del reino y ahora pecador -criatura consciente de sí y del dios que la desprecia- por voluntad propia, arrastra consigo al reino entero. Al ser condenada por su creador a una existencia temporal, el pecado ya no reside sólo en la mera criatura devenida pecador, sino en el devenir total y sólo en el cual su temporalidad, en tanto que ente finito y mortal, puede tener sentido.
Ya no se trata de la criatura de un dios, sino de un ente que para existir ha de hacerlo históricamente. En virtud de lo cual, aunque sea por demanda de su creador, el pecador ya no es criatura, sino ente temporal, o sea,, con conciencia de pasar. Su conciencia es irreversible y, al caer, ha descubierto, con horror, como diría Cioran, que no puede deshacerse de ella, o de lo contrario nunca ha caído. Ahora, mortalizado, hasta para arrepentirse de su pecado y reconocerse en su señor devenido salvador, depende ella. Como pecador representa un dilema: sin conciencia es nada y, gracias a ello, jamás podrá volver a ser la criatura que era y por la que su creador espera. Por experiencia, Dios no puede ser más que recuerdo y, como futuro, expectación. Lo único que podría hacer este dios para salvar al pecador, es hacer de él un desmemoriado. Pero, entonces, se quedaría sin pecado, y todo su proyecto se lo llevaría el viento, si es que aún no se lo ha llevado. Como sea, si no se trata de una lobotomía, no modo de que la salvación recomponga el reino que este dios mandó a la mierda en un arrebato de ira. Hasta ese punto la ha liado este dios.
Quizás debió habérsela pensado mejor y hacerse de la vista gorda con lo del árbol. Si bien lo echó todo a perder y, al hacerlo, se colocaba tú a tú con su dios, la criatura aún no se había estrellado contra el suelo cuando el tal Dios, desde arriba, se rascaba la cabeza mientras pensaba en cómo rescatarla. Entonces se inventó lo de la salvación, que es como volver a condenarla, pero al revés; a nunca morir. Debe haber sido ésta la primera vez en que, tras la ira que lo cegó, se dio cuenta de su fracaso creador y, al mismo tiempo, de que, como dios, era un fracaso. Como quiera que sea, lo cierto es que objeto de adoración devenido instrumento de salvación, Dios se ha traicionado a sí mismo como dios; se ha, ontológicamente hablando, autoprofanado.
La creación es, pues, un ciclo cósmico no concluido. Cuando este dios condenó a su criatura a ser histórica, se condenó a sí mismo a ser dato inmanente y sentido trascendente de la dimensión temporal a la que la arrojaba. Pero, como digo, no hay que engañarse con los entuertos ontológicos de la historia sagrada. Por contradictoria, incoherente, absurda y de mal gusto que pueda ser, una cosa es la narración y otra la narrativa. Que, a diferencia de a aquella, el propósito de ésta no es despejar el misterio y dar inicio a la historia, sino apoderarse del hecho, misterioso e inescrutable, de que exista historia. La creación ha de ser una historia inconclusa porque, con esta falta de conclusión, el dios de la historia sagrada se apodera de la historia. Dios e historia no son lo mismo. Pero gracias a la falta de conclusión del acto creador, han de coexistir en una misma dimensión cósmica, en la que un dios manda en el más allá y su iglesia en éste, el mundo que pertenece por ser su creador.
Por mi parte, para quien la humanidad nació de una patada en el culo y reivindica el absurdo como lo único que nos haría libres, no me preocupan tanto los enredos, las incoherencias y las contradicciones de esta historia sagrada, que, para ser tal, ha debido divinizar lo profano tanto como profanar lo divino. No me afecta, pues, lo confuso, ni siquiera lo ridículo. Me apena, mas bien, lo que es claro y decisivo en esta literatura de mal gusto: la creación como expropiación del misterio; los conceptos mismos de Caída y Salvación como el inicio y el final de una historia en la que un dios, sujeto como títere grotesco a los hilos del entuerto ontológico de la más servil narrativa, en realidad, se pierde a sí mismo.
Demostrado como queda que, al menos en cuestión ontológica, la teología no es buena consejera, este dios debería cambiar de historia, que, si lo que quiere es sobrevivir a la soberbia y el mal gusto, la sagrada no le va. Aunque, claro, a estas alturas, es poco lo que se puede hacer por él Se ha quedado sin criatura y sin reino. El pecador no le pertenece; él mismo se ha encargado de que sea así. Lo único que puede hacer ahora es sentarse junto a él, a compartir el llanto por el hecho de que exista historia -como diría Levi Strauss- y, en lugar de negarle tan mezquinamente como lo ha hecho el saber, saber-se parte de la mismísima patada en el culo que nos trajo hasta aquí. Mas, no por ello estoy diciendo que haya de convertirse al estructuralismo, ni mucho menos al nihilismo, Como bien sabrá ya este dios, de las conversiones sólo queda el arrepentimiento, con el que nada se puede hacer. Sólo digo que esta podría ser su oportunidad de compartir aquél sí dicho a la vida con el que Zaratustra la lata tanto dio. En todo caso, nada pierde esta dios con probar existir temporalmente, que es lo que hacemos los entes con inteligencia, memoria y voluntad: antes que saber por qué se vive, vivir. Lo otro es volverse por donde vino y, con el rabo entre las patas, mimetizarse en el misterio, que es de todos o no tiene dueño, y que es el único lugar en el que disimular lo que realmente se ha prestado a ser: el dios que nunca ha sido.
