He visto a Dios. Es espantoso. No hemos hablado. Para escucharme, tendría que ser yo hombrte de fe. Y, para escucharlo, un esquizofrénico. Pero pululamos en el mismo universo. Él en su cueva y yo en la mía, somos vecinos del mismo barrio; el del misterio. Sólo que yo la habito con la suficiente molicie e ignorancia como para no perder la cabeza. Él no. El misterio lo ha enfermado. Y, convencido de ser la verdad que lo despeja y que, por lo tanto, nos haría libres, ha perdido la suya. Por eso se atribuye como propio el nombre genérico de su especie y está siempre presto a cortar la cabeza a sus congéneres, con tal y la sensible distinción entre dios y Dios pase por debajo de la mesa. No es mera cuestión semántica, sino de poder. De modo que, para ser dios, este tal Dios, omnisciente, omnipresente y omnipotente, ha debido comportarse como un monstruo históricamente malo. Porque éste, aunque dios, resulta que también tiene su historia. De hecho, si creó el tiempo y el espacio, fue en un arrebato de ira. Por suerte, como ha quedado demostrado, el tiempo y el espacio ya existían, o este dios, ni siquiera él, pese a su delirio y megalomanía, podría haber actuado. Pasa que es un ególatra violento y malcriado, que crea para que se lo adore y que, si no se lo adora, arrasa con lo creado. Su odio y venganza no tienen límites; se trate de la humanidad o de una higuera, los mira por igual: desde el encono. Dada su paranoia, en todo ve al mismo diablo.
Con semejante alucinación, justifica sus crímenes y enaltece su maltrato. Mas, conociendo la historia de este dios, si el diablo existiera lo haría sonrojado. Sub envargo, asegura que todo es culpa de una serpiente que pasaba por allí. Y, en cierto modo, sí; es la serpiente del pasar la que lo ha enfermado. No lo aniquiló. Pero, una vez picado, en lugar de ser eterno, ha debido conformarse con nunca morir. Así que sólo es un viejo déspota condenado a envejecer eternamente. Experto en envejecer, sin embargo, no es sabio, sino el más oscuro y secular cancerbero del no saber y pertinaz perseguidor del conocimiento. Es antiguo; demasiado como para sentir curiosidad por algo más allá de las narices de su propia divinidad. Pastor y hortelano, bárbaro y cruel como el que más, los harapos de su moralismo agrícola y provinciano no alcanzan cubrir la desnudez de una tosca y ficticia universalidad, a la que el más mínimo atisbo de modernida siempre le ha sentado tan mal. Ver a este dios equivale a presenciar el grotesco espectáculo narrativo de la barbarie en forma un proyecto histórico sagrado con ínfulas de metahistoria trascendente. Y lo he hecho del unico modo que puedo: desde la cueva de al lado y con estos ojos, para los que, tras la espantosa visión, el que se los coman los gusanos es un gesto de misericordia. He visto a Dios. Ya ni siquiera dudar me cabe: es un engendro ontológico.
Si, como bien ha dicho Saramago, la historia de los hombres es la de sus desencuentros con Dios, he aquí la mía, basada en el hecho de que aquélla, mi visión del engendro, demanda de ésta, mi apostasía. ¿El reino de Dios? Me niego a ser parte de semejante proyecto. Y, para ello, no requiero de ser tentado; me bastan mi ignorancia y molicie, Con lo cual, no me rebelo, pues mal podría hacerlo ante quien jamás ha sido ni mi creador ni mi dueño. Tan sólo me limito a salir por un rato de mi cueva, con el propósito de eswtirar las piernas y hacer un ejercicio de finitud y mortalidad. No me empeñaré, pues, en negar la verdad religiosa que a este dios atañe. Eso sólo me haría un apóstata; que lo soy. De hecho, ésta es mi apostasía. No obstante, no pretendo escandalizar la fe que lo consagra -al menos no más allá de lo inevitable- sino poner a prueba su ser, que, a mitad de camino entre eternidad y temporalidad, se deshace en esa narrativa envilecedora de la vida, conocida como historia sagrada.
Sin embargo, apostatar se dice de aquél que abandona publicamente su religión, o sea, que abjura del dios con que ha comprometido su existencia y se retracta o reniega de la fe que, hasta entonces, ha profesado. Y pasa que, en este caso, aun cuando bautizado católico, ésta jamás ha sido mi religión, sino la que me impusieron. Por costumbre y terror secular, un día -que, por suerte, he olvidado y al que, gracias al olvido, he sobrevivido- fui objeto del aquelarre en que el enorme dedo de un cura marca la frágil frente del neonato bajo su sombra con la fatídica ceniza que lo incorpora al redil de una iglesia. El bautismo es el ritual en que este caporal con sotana en medio de la llanura sin límites de la existencia temporal hierra los ganados, esclavos y delicuentes que han de pertenecer a su señor. Y Yo me niegop a ser oveja de esta iglesia y siervo de este señor. No sólo porque no soy oveja ni siervo, sino, además, porque serlo sería convalidarlos, lo que a su vez sería sería tanto como convalidar sus crímenes y enaltecer la servidumbre de la que históricamente han hecho y hacen gala.
Desde entonces, lo que sea, o no sea, aquella cosa me enseñaron a llamar Dios nunca me ha inspirado confianza, mucho menos fe, sino horror. De hecho Cristo, su representación histórica, sea real o imaginario, es igualmente para mí un personaje repulsivo. Ni siquiera el más repulsivo. La Biblia me parece un manual, moralista y provinciano, de perversión, violencia y maldad concebido contra los entes temporales con inteligencia, memoria y voluntad. No es de sorprender que aborrecibles insituciones como la Santa Inquisición, otras formas más modernas de defensa de la fe, así como los más famosos manuales de tortura, como el Malleus Maleficarum, se inspiraran en este libro sagrado. Tosco, vulgar y mal escrito, jamás podría identificarme con su ontología retorcida, su monoteísmo antropomórfico, déspótico, patriarcal y procaz, y mucho menos con su estética grotesca. No recuerdo el más mínimo indicio de afinadad con una religión que, por el contrario, día a día se me hacía más detestable; ni siquiera cuando hice la primera comunión, a la que, como en obvio, asistí obligado, bajo amenaza de ser expulsado de la escuela, y de la que sóĺo me quedó una repulsiva sensación de desvanecimiento y vacío en mi boca que, esa sí, jamás olvidaré. Bueno, tampoco olvidaré la fotografía que atrapó el momento, en la que aparezco trajeado de gala para ocasión, de lazo y pañuelo, y con cara de idiota condecorado con un cordón y a la espera de que, habiendo hecho el mérito suficiente, se abran las puertas del cielo.
O el cielo no tiene puerttas, o Dios nunca las abrió. Lo cierto es que mi conciencia religiosa nunca fue suficiente como para determinar asunto tan elemental. Lo mismo me pasaba a la hora de la confesión. Comenzaba por lo más grueso, lo venial; como quien dice, la basurilla del alma, que la afea, pero no la destruye. Contaba mis pecados uno a uno, grosería por grosería, por ejemplo. Aquí, me preguntaba qué era lo que había que contabilizar como pecado propiamente dicho ¿la grosería en sí, o las veces que la había pronunciado, incluso pensado? Lo segundo me parecía excesivo y monótono. Por otra parte, las groserías eran unas cuantas y siempre las mismas; igualmente monótono. Y con la masturbación, ni se diga. La confesión debía ser algo más que una eterna retahila repetitiva. Pero ¿cómo? Si el pecado era la misma cotidianidad expuesta en un confesionario. Luego había que contar los domingos sin ir a misa. Pese a ser mortal, con este pecado pasaba algo parecido ¿o acaso faltar a misa dos o tres domingos en lugar de uno aumentaba su mortalidad? En todo caso, la confesión de un pecado mortal tenía la ventaja de que le ahorraba a uno la de los veniales. Lo contrario sería como detenerse a juzgar a un conductor que ha matado una persona arrollándola por la falta de haberse comido un semáforo. Aunque, claro, si el semáforo es la causa de haberla arrollado, la cosa cambia. Es como no asistir a misa por estarse masturbando. Imaginaba que, en ese caso, la venialidad de éste engrandece la atrocidad de aquél y, en cierto modo, su mortalidad. Sé que todo esto suena un poco ridículo. Pero es lo que pasa cuando se intenta ceñir a lógica lo que de hecho no la tiene. El pecado es moralización intencional del pasar, de la vil cotidianidad, incluso. Es un instrumento implacable de control udeológico y sociaql, pero que nada tiene que ver con la verdad. Y, sin embargo, si se considera el ciclo cósmico de la caída a la salvación es lo único que conecta a Dios con este mundo; el pasar, como pecado, es lo que justifica su monstruosidad y su emponzoñamiento del pasar mismo, que es su única razón de ser. En fin. Lo cierto es que mi conciencia religiosa no daba pie con bola.
En realidad, mi primer acto de auténtica conciencia en cuestión religiosa tuvo lugar el día en que comprendí, como Cioran, que jamás podría abrazar el dios que otro ha creado. De modo que no podría apostatar de la religión que nunca profesé, pero sí de la violencia, el chantaje y la coerción de que siempre se ha valido para atrapar fieles que no lo son; del horror y la repugnancia que siempre me han inspirado este dios y su iglesia. En tal sentido, esta apostasía no obedece sólo a la motivación personal de mi propia experiencia y biografía, sino, sobre todo, a la más profunda convicción a la que ello me empuja, como es la necesidad de reivindicar la existencia temporal, nuestra propia entidad rn tanto que entes temporales, ante uno de los credos religiosos que más la ha desvirtuado, desnaturalizado y humillado a lo largo de la historia. El dios que se hace llamar Dios no es nuestro salvador, porque no hay nada qué salvar y porque la salvación no es más que un mito vil y retrógrado. Pero sí que es el enemigo histórico, no porque sea Dios, sino porque la idea de dios, que si es históricamente real, nos afecta existencialmente. Para ilustrar lo cual me voy a valer de uno de los argumentos aparentemente más sólidos acerca de la existencia de Dios, o, mejor dicho, de la posibilidad de su existencia y de la necesidad de creer en él. Me refiero al célebre argumento de Pascal, cuya lógica apariencia enmascara una monstruosidad cultural, histórica y antropológica.
La famosa apuesta de Pascal, es un argumento filosófico y probabilístico según el cual es más racional apostar por la existencia de Dios que no hacerlo, ya que la ganancia potencial -vida eterna- es infinita, mientras que la pérdida, si Dios no existe, es finita. O sea, que el costo de creer, si Dios no existe, es relativamente pequeño, en comparación con el de no creer, en caso de que exista. De tal manera que, ante la incertidumbre de su existencia, la lógica de la ganancia infinita hace que apostar por Dios sea la decisión más prudente, incluso si la probabilidad de su existencia es mínima, según cuatro escenarios posibles de apuesta y sus consecuencias: creer/Dios existe (ganancia infinita), creer/Dios no existe (pérdida finita), no creer/Dios existe (pérdida infinita), no creer/Dios no existe (ganancia finita).
Probablemente éste sea el argumento racional más mediocre y repulsivo que haya sido capaz de producir la mente de un hombrte de ciencia genial. En este bodrio de la lógica con ínfulas de modelo probabilístico no participa la inteligencia matemática, sino el terror al más allá. Concebido, por si acaso, para ganarse un pase al cielo y, sobre todo, asegurarse que las llamas del infierno no lo alcancen después de muerto, este hombre de ciencia religioso se ha retratado de cuerpo entero, pero con tal vileza espiritual que sólo un dios que se haga llamar a sí mismo Dios podría estar complacido con semejante esperpento de racionalidad. Si tal dios existe, espero que Blas esté junto a él. En cuyo caso, sóĺo cabría decir: así habrás bailado que te aplaudió el oso. Y si no existe, también. Porque lo que cuenta acá no es que este dios exista o no exista, sino la idea de dios a la que, históricamente, hemos sido sometidos física, mental y emocionalmente, y, sobre todo, cuánto nos ha costado dicho sometimiento en tanto que entes temporales que para existir hemos de hacerlo históricamente.
Este argumento no hace otra cosa que el manso favor de ceder su lógica a una determinada narrativa teológica que tiene por bien supremo la eternidad junto a un dios implacable que premia o castiga a discreción. No es científico, sino, en sí mismo, teológico-cristiano. Parte de una premisa histórica falsa, según la cual el dios que se hace llamar Dios es el uno y, por lo tanto, verdadero, ignorando todos los demás dioses, como éste, con raices históricas e igualmente posibles. Aun cuando racional en su forma, no es, en su contanido, un argumento científico, sino ideológico y, específicamente, teocéntrico, en correspondencia con una narrativa religiosa que, a lo largo de la historia de la civilización, ha acarreado costos políticos, sociales, económicos, culturales y demográficos ante cuya enormidad, si bien finita, como diría Pascal, la eternidad la palidece. Con su apuesta, Pascal no ha hecho otra cosa que apuntalar uno de los más infames de los dogmas históricos, con los puntales de su lógica.
Empero, hablemos de eternidad ¿Cuál es la razón científica para presumir de ella como ganancia infinita y no como condena infinita? Y aquí no me refiero a cielo o infierno, que es lo implícito en la lógica del argumento, sino a una eternidad que, sólo por razones morales, es posible dar por buena, en contraposición a una finitud que, por el mismo efecto moralizador, ha de ser tenida por mala. De modo que los cuatro escenarios de la apuesta no constituyen un modelo probabilístico, sino la forma sintética y esquemática de una narrativa de vieja data, en vistur de la cual el ser, lo siempre igual a así mismo -lo apolíneo- es bueno, superior; mientras que el devenir, el no ser y siempre otro -lo dionisíaco- es malo, inferior. Rodo lo cual, obviamente, redunda en la degradación y rebajamiento moral de la finitud y mortalidad del apostador. Nada original, y que, gracias a Platón, no haya sido institucionalizado como verdad por una teología cristiana y su infame doctrina del pecado original, de la cual el argumento de Pascal es subsidiario.
Más este argumento no sólo no es científico, sino que se basa en una concepción infame de la fe y que sugiere que, a la hora de creer o no creer, hay que optar por la opción que nos asegure el menor mal posible. Lo que quiere decir que, en esta apuesta, la autenticidad de la elección no viene dada por el aquello en que se cree, sino por la conveniencia del apostador. Lo cual vale para pasar un rato en un casino, pero no para formar parte de una iglesia y participar en un proyecto divino. En otras palabras, el pragmatismo de Pascal nos propone creer por interés y no por convicción. Lo cual no sólo es imposible y niega la idea misma de fe, sino que hace de su dios un epectador ingenuo incapaz de advertir la falsedad de la elección, o tan hipócrita como el que apuesta a él. Aunque, en este punto, acaso Pascal esté más cerca de Dios de lo que el mismo Pascal creía. En todo caso, creer por interés y no por convicción es de una racionalidad, ciertamente, pragmática, pero que nada tiene que ver con la fe.
Como argumento racional a favor de la existencia de Dios, la apuesta de Pascal nos coloca ante una estrategema moral disfrazada de modelo probabilístico, y que, en realidad, no es sino que una valoración de la idea de eternidad como bien supremo y divino -maxima ganancia potencial- medido como tal por el castigo que su posible pérdida supone -riesgo infinito. Valoración ésta que es inseparable de una devalorización de la temporalidad, ya que, como el mismo modelo indica, creer Dios si no existe, representa un riego menor de perdida es finita. Con lo cual el modelo se derrumba, pues se basa en una premisa moral que da por sentado lo que en realidad desconoce. De tal manera que, empujado por la incertidumbre, el bueno de Blas hace su apuesta apelando a la racionalidad de la ciencia, pero sin advertir que el crupier de la teología lo ha puesto a jugar en la mesa de la moral con los dados cargados de su narrativa. Y así, convencido de que con su modelo se asegura la mayor ganancia posible en forma de eternidad imposible, pasa por alto que, en realidad, ha sido moralmente despojado de la única certeza con la que puede contar -su propia finitud y mortalidad- en una partida ideológicamente amañada y que, tal y como él mismo la ha planteado, tiene perdida de antemano.
Por cientificista que pueda ser, lo que esta apuesta a favor de la existencia de Dios no puede ocultar es ese espíritu que pivota en torno al terror y el castigo divinos. ¿Qué puede importar que Dios exista o no exista, cuando lo que cuenta es vivir como si existiera so pena de ser condenados? A esto llama Pascal una pérdida menor. No puedo imaginar mayor favor hecho, más que a un dios, a la teología que lo representa y que es la dimensión en que lo dioses del cielo se lo juegan todo en la tierra. En todo caso, salvo por el miedo a la muerte y el más allá que la misma teología se ha hecho cargo de consagrar ¿a cuenta de qué apostar en una mesa moral que sobrevalora la irreal e imposible eternidad como ganancia máxima, cuando lo que en realidad hacemos es convalidar la infravaloración de nuestra real e inminente temporalidad como pérdida mínima? Pascal apuesta a un dios posible, cuando en realidad lo hace a uno que se hace llamar a sí mismo Dios con el propósito de aniquilar a todos los demás; aplica su modelo a una idea abstracta, más no a la realidad temporal y narrativa que le ha dado ser histórico consagrando su barbarie, despotismo y crueldad.
Por otra parte, no creer en Dios no es una mera opción equivalente, aunque de signo contrario, a la de creer en Dios, y únicamente evaluable desde su posible existencia y sus consecuencias para la otra vida, tan cara a la apuesta de Pascal. En este sentido, la racionalidad no se puede limitar a una apuesta pura al creer o al no creer. Si se trata de racionalidad, tiene que haber disposición a cuestionar el creer mismo, en tanto que idea de dios, como generador de creencia. Si hemos de ser racionales, comencemos por cambiar de mesa, pues, entonces, no se trata de una apuesta que da por sentada nuestra posible existencia en el la otra vida, sino del dilema en el que nos coloca esta vida y nuestra temporalidad misma, por el hecho de existir históricamente. ¿Se cree en un dios porque existe, como efecto directo e inmediato de su existencia? ¿o un dios sólo existe en la medida en que, si y sólo sí, se crea en él? ¿La idea de dios puede despejar realmente el misterio de la existencia, o sólo ha demostrado ser útil en tanto que instrumento narrativo para apoderarse históricamente de tal misterio? Si un dios al que cabe eternidad, para ser eterno, ha de ser pleno y siempre igual a sí mismo ¿es posible uno, como el de Pascal, que sale de sí mismo para ser adorado y que está condenado a actuar históricamente por la eternidad?
Llegados a este punto, ya no podemos seguir siendo los ingenuos jugadores empujados por la incertidumbre a apostar en una mesa viciada y en la que hemos de escoger entre las dos opciones de un dilema que nos es ajeno y, sin embargo, nos determina. Somos el dilema mismo. No criaturas predeterminadas por el ego de un ser infinito que ha debido salir de sí mismo y temporalizarse como voluntad y acción, sino ente temporales que para existir han de hacerlo históricamente. No somos sino pasar que, para tener ser, ha de dárselo históricamente. Ese es el dilema en que consiste nuestro existir. No existimos para resolverlo, sino para ser a través de él. La existencia o no de uno u otro dios, no despeja el misterio; sólo lo cambia narrativamente de dueño. Cuando se comprende esto, esque se ha terminado de perder la inocencia. Ya no estamos desnudos. Somos la desnudez misma, imposible de disimular con una hoja de parra y en la que ya no cabe el dios por el que Adán fue expulsado del Edén y por el que todavía Pascal sigue apostando.
...En un universo inmóvil, un principio del tiempo es algo que ha de ser impuesto por un ser externo al universo; no existe la necesidad de un principio. Uno puede imaginarse que Dios creó el universo en, textualmente, cualquier instante de tiempo. Por el contrario, si el universo se está expandiendo, pueden existir poderosas razones físicas para que tenga que haber un principio. Uno aún se podría imaginar que Dios creó el universo en el instante del big bang, pero no tendría sentido suponer que el universo hubiese sido creado antes del big bang. ¡Universo en expansión no excluye la existencia de un creador, pero sí establece límites sobre cuándo éste pudo haber llevado a cabo su misión! (Hawking)
En un arranque de ira y soberbia, Dios dijo a su criatura cuando la echó: del polvo vienes y en polvo te convertirás. La salvación es control de daños de la caída; ese desastre cósmico que hizo del reino de este dios el proyecto histórico de una eternidad diferida. Aún no ha concluido su proyecto, y ya aquellos polvos de la Caída han traído estos barros de la Física, en los que el dios por el que apostara Pascal aparece como un paciente terminal en la sala de emergencias de la ciencia, cuyo diagnóstico concede la posibilidad remota de no ser excluido como creador del universo, pero, sin rubor alguno, establece los límites temporales de acción. El hecho es que, si la creación está determinada por un cuándo, este dios no sólo no pudo haber creado el tiempo, sino que ha quedado atrapado en él. Con lo cual, la física se ha convertido en un parte de guerra en elk cuál es fácil leer cuánto territorio del paraíso ha conquistado y devastado la criatura que una vez fue expulsada de él. El problema ya no es, como para Pascal, si Dios existe, sino el que, en caso de existir, ya debe estar arrepentido de haberse dejado llevar por la ira y actuar impensadamente como lo hizo.
Bastaría esto para pensar no sólo que la Creación ha sido un acto inconcluso −primera tesis de esta apostasía− sino, además, que la historia, es decir, el camino que Dios se ha impuesto a sí mismo para concluirlo, es evidencia de su fracaso −segunda tesis, consecuencia de la primera. Desde esta perspectiva, no se trata de una apuesta a favor de la ganancia infinita, sino de una apostasía contra la narrativa en la que finitud y mortalidad -nuestra intratemporalidad misma- penden de un imposible. El árbol aquél a partir del cual este dios tramó la expulsión de la criatura, no sería, en realidad, el del fruto prohibido, sino el auténtico caballo de Troya con el que el demonio de la temporalidad se introdujo en los predios de la eternidad. En todo caso, más que un valor moral −el de la tentación− la física nos autoriza a ver en la serpiente un cuestionamiento ontológico de la eternidad.
Tras 15.000 años de historia del universo, gracias a la física, la criatura, en planas facultades como pecador, tiene con qué meditar, más que en Dios, en su fracaso. Así, por ejemplo. si no entiendo mal lo de los agujeros negros, estos no son otra cosa que reediciones, en regiones parciales del universo, de aquel proceso en que se supone consistió su inico; esto es, espacios en los que ya ha tenido lugar el final del tiempo. Y si esto es terrible para cualquier dios. cómo no lo será para aquél que se jacta de haberlo creado y que, sin siquiera haber tenido tiempo de celebrar el anunciado juicio final, su creación, al ritmo de su propia inteligencia y parecer, ya está dando el asunto por terminado, al menos en las regiones que considera apropiadas para consumar el final.
Todo lo cual ilustra las incalculables dimensiones del error de haber arrojado a la criatura a un universo en marcha, es decir, de haber creado uno que no fuera, como el de Platón, inmóvil, y que sería el único en que un dios puede guarecerse de la inclemencia del pasar. No faltará quien vea este ejemplo como una artimaña, ideada con propósito de confundir a creyentes de poca convicción. Sin embargo, mientras los tales agujeros negros no puedan ser interpretados, científicamente, como pasajes directos al infierno, constituyen prueba irrefutable del fracaso de este creador atrapado en ls redes de la dialéctica. Dice la célebre paradoja: ¿acaso será este dios capaz de crear una piedra tan pesada que ni él mismo pueda levantar? El problema, al parecer, es que lo ha hecho; si acaso fue este dios el que creó este universo histórico que, antes del fin del tiempo, se le ha venido encima.
Si, como siempre se ha afirmado, la criatura fue expulsada del paraíso por su ansia de conocimiento, no quiero ni pensar lo que estará pensando este dios del citado Hawking, empeñado en determinar los justos linderos del reino, o la ley que explique, de manera única y total, lo que el universo es y su propósito de ser; o de aquél Einstein que se pregunta si, a la hora de crear el universo, tuvo Dios la libertad de elegir entre varias opciones iguales entre sí, o si, por el contrario, se vio obligado a optar por el mejor universo posible, como afirmaba Leibniz en su célebre disputa con Newton. Comparada con casos como estos, en los que la la ciencia sí que va al centro espinoso del dilema, la apuesta de Pascal lo hace lucir como niño relamido que, atrapado en plena travesura científica, esconde las sucias manos con las que, al mismo tiempo, la niega. El caso es que una cosa es enfrentar a la criatura, supuestamente inocente, que ni siquiera sabía de su propia desnudez, y otra al pecador experimentado e históricamente en pelotas que, pese a su total e irreversible desnudez, se hace cargo de su propia historia. Ya no se trata de determinar si fue o no este dios el qie creó el universo -lo cual ha de ser ya bastante ofensivo para un Creador- sino si, en caso de haberlo hecho, eligió la opción correcta o metió la pata.
Ahora bien. El dios al que se refiere esta apostasía no es sólo aquél al que Pascal tanto temía, y que la física, a lo largo de la historia, tanto ha sacudido. Es, también, el de la historia y la filosofía que, para pensar, ha debido considerarlo como tema fuera de lugar, tal y como lo propuso tempranamente Aristóteles y, mucho más tarde, Heidegger. Para ilustrar lo cual voy a valerme de las siguientes palabras de Tertuliano, centradas en la idea de que, dados los evangelios, nada más hay que saber, y quien, vistos los resultados, tanta razón tenía al considerar el pensar como la más horrible herejía:
...Todas las herejías en último término tienen su origen en la filosofía. De ella proceden los eones y no sé qué formas infinitas y la tríada humana de Valentín; es que había sido platónico. De ella viene el Dios de Marción, cuya superioridad está en que está inactivo; es que procedía del estoicismo. Hay quien dice que el alma es mortal. y ésta es doctrina de Epicuro. En cuanto a los que niegan la resurrección de la carne, se apoyan en la enseñanza de todos los filósofos sin excepción. Los que equiparan a Dios con la materia siguen las enseñanzas de Zenón. Los que pretenden un Dios ígneo aducen a Heráclito. Las mismas cuestiones tratan los filósofos y los herejes, y sus disquisiciones andan entremezcladas: ¿de dónde viene el mal?; ¿cuál es su causa?; ¿de dónde y cómo ha surgido el hombre? Y también lo que hace poco propuso Valentín: ¿de dónde viene Dios? Está claro de la Entimesis y del Ectroma. Es el miserable Aristóteles el que les ha instruido en la dialéctica, que es el arte de construir y destruir, de convicciones mudables, de conjeturas firmes, de argumentos duros, artífice de disputas, enojosa hasta a sí misma, siempre dispuesta a reexaminarlo todo, porque jamás admite que algo esté suficientemente examinado. De ella nacen las fábulas y las genealogías interminables. las disputas estériles, las palabras que se insinúan como un escorpión... Quédese para Atenas esta sabiduría humana manipuladora y adulteradora de la verdad, por donde anda la múltiple diversidad de sectas contradictorias entre sí con sus diversas herejías. Pero, ¿qué tiene que ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué relación hay entre la Academia y la Iglesia? ¿Qué tienen que ver los herejes y los cristianos? Nuestra escuela es la del pórtico de Salomón, que enseñó que había que buscar al Señor con simplicidad de corazón. Allá ellos los que han salido con un cristianismo estoico, platónico o dialéctico. No tenemos necesidad de curiosear, una vez que vino Jesucristo, ni hemos de investigar después del Evangelio. Creemos, y no deseamos nada más allá de la fe: porque lo primero que creemos es que no hay nada que debamos creer más allá del objeto de la fe... (Tertuliano)
No es frecuente que la patrística nos deje disfrutar de un odio tan ilustrativo, históricamente hablando. De hecho, la sofisticada discrecionalidad de Aristóteles y Heidegger juntos para separar el quehacer filosófico del religioso palidece ante la enorme y brutal muralla que Tertuliano eleva con las rocas ígneas extraídas de la masa de fusión de su odio. Que no se diga, pues, que el distanciamiento entre filosofía y religión es cosa de mentes poco religiosas, emparentadas con la herejía y el paganismo; que Tertuliano nos ahorra complicadas sutilizas en tal sentido. Cuando el lobo temporal de la física ni siquiera asomaba las picudas orejas por el quieto horizonte de la eternidad, Tertuliano hacía de vocero de un dios que, revolcándose en su rabieta, reclamaba venganza contra una criatura que, no conforme con rebelarse y haber recibido el merecido castigo por ello, persistía en su rebelión: se recreaba y regodeaba en ella.
Epicuro, Zenón, Haráclito, entre otros grandes pecadores, iniciaban una lista hasta hoy interminable. En su estilo jadeante y torturado, Tertuliano los llama herejes, en correspondencia con esa tradicional manera en que una iglesia, por definición intolerante, siempre ha debido sublimar la ignorancia. Y, en tal sentido, cuánta razón cabe todavía a este Tertuliano: nada tiene que ver Atenas con Jerusalén; la Academia con la Iglesia. Una cosa es alabar a Dios desde el pórtico de Salomón, y muy otra pensarlo desde la física y la historia. Lo que Tertuliano no quiere es que pensemos; mucho menos si se trata de su fracasado dios. Mas no es eso lo que se cabe esperar de un pecador. Aunque se trate del miserable de Aristóteles, o de uno que, más miserable todavía, suma a la lista negra su apostasía, es inevitable que Dios se convierta en objeto del pensar. Demasiado histórico como para esperar algo así.
De hecho, el cristianismo fue un mito cosmológica sin filosofía, hasta que la tomó del paganismo. Su institucionalización la debe al Impario Romano, del que la católica es religión heredera. Y lo que con tanto desprecio Tertuliano califica de filosofía, en dicho proceso fue el botín de guerra que hubo de disputar con los paganos. De Agustín a Santo Tomás, la metafísica cristiana debe más a Platón y Aristóteles que al mismísimo patriarcado de esta iglesia. Lo que la hace nucho más tributaria del paganismo de lo que Tertuliano, en su desprecio, jamás habría estado dispuesto a reconocer. Aplastó sus dioses, pero se abrevó en su sabiduría. Derrotó su cosmogonía, pero se arrodilló ante su lógica. Como cualquier invasor histórico, el cristianismo no conquistó el Mundo Antiguo, sino que, a la postre, fue conquistado por él. Sus aportes son poca cosa, comparada con cuanto le debe. Tertuliano se queja de la dialéctica, sin que su fe o su iracundia le dejen advertir que profesa la doctrina que dará inicio, nada más y nada menos, que a la filosofía de la historia. Lo que poco mas tarde confirmará Agustín, quien, por cierto y a pesar de Tertuliano, hace expresa su gran simpatía por Platón, por el modo en que −deduce él, nadie sabe de dónde− se inspiró en la tradición bíblica.
Este es, pues, mi personal apostasía. No es una metáfora. Es lo que en rigor y por derecho corresponde a un bautizado que se niega a formar parte de la iglesia que lo bautizó. Aunque mi solicitud en tal sentido sea ignorada, es auténtica. En todo caso, para mí no tiene una significación menor el ser formalmente excluido del registro de una institución en cuyos datos se apoya la cuantía de su feligresía y cuanto ello supone, en términos de influencia y apoyo financiero, para quienes la dirigen y constituyen sus autoridades. De modo que, hasta que en mi partida de bautismo no se agregue el sello de apóstata, mi derecho de conciencia habrá sido violado.
Por lo demás, me asisten razones legales. En el Código de Derecho Canónico vigente, en su canon 751 se señala:
Se dice herejía la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma; apostasía es el rechazo total de la fe cristiana; cisma, el rechazo de la sujeción al Sumo Pontífice o de la comunión con los miembros de la Iglesia a él sometidos.
En razón de lo cual no hay duda alguna: soy un apóstata, un hereje y un cismático. En todo caso, es obvio que el rechazo total de la fe cristiana define e implica todo lo demás. Lo digo, porque también soy un lógico. Allá los redactores de este código, que no se cuidan de las redundancias.
Más adelante, el canon 1184, dicho código indica que se han de negar las exequias eclesiásticas -salvo que antes de morir hayan dado expresa señal de arrepentimiento- entre otros, a los notoriamente apóstatas, herejes o cismáticos. Bien. Puedo demostrar que tales usos me son del todo despreciables, incluso, estéticamente. Los considero expresiones de un ritual infame.
Soy mortal no porque deje de existir en un instante, sino porque vivo muriendo; es decir, por tomarme toda una vidas en ello. No hay dios que me impida caminar hacie mi muerte como la posibilidad maś extrema de ser, ni que, con ello, me obliga a renunciar al derecho de morir completo. Incapaz, como lo soy, de abrazar un dios que otro ha creado, es imposible que deje algo al creador al que nada debo. No soy criatura, sino ente temporal. Y si tengo entidad como ser histórico, es porque en este mundo no hay dios que tenga con qué negarse a ser pensado.
