De regreso a Buenaventura. De alguna manera reproduzco lo que ya he hecho más de una vez −de lo que hablaré un poco más adelante− y gracias a lo cual he podido comprender, nunca antes como ahora, que no es lo mismo largarse a la mismísima mierda que llegar a ella. Las horas compartidas con el viejo Rangel en El Mesón fueron, como antes lo he indicado el arribar, en el sentido de alinear la dirección de la quilla de un barco con la del viento. Pero, una vez aquí, a casi tres meses de haber llegado, y muerto el viejo, hay días en que me siento como uno de esos maderos podridos que flota junto a los bordes babosos del malecón, golpeándose contra su negra muralla. Así yo, cuando floto en las aguas turbias del proceso de escritura y golpeo esta cabeza de escribidor contra lo que Beckett llamara el negro cristal del silencio. No me quejo. Es parte del proceso mismo, supongo. Pasa que el heroísmo de la largada no tarda en mostrar esa otra cara de la moneda que es la abulia de la llegada. Lo contrario de heroísmo es cobardía. Más no se trata tanto de su contrario, como del ser mismo que deviene el arribar. Es la razón por la que digo abulia: pasividad, desinterés, falta de voluntad. Es a lo que pretendo referir. Por eso hablo de la otra cara de la misma moneda. También pasa, claro está, que, sin las dos caras, sería imposible apreciar una y otra; no serían dos, sino ninguna, y no habría moneda con que ilustrar, como pretendo, este existir temporal y en constante movimiento que me saca y vuelve al mismo lugar
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En mi caso, esto de largarse a la mismísima mierda se ha convertido en algo más que una mera referencia a la vulgaridad de una expresión en boca en todos y cada uno de los entes temporales con inteligencia, memoria y voluntad de los que alguna vez tuve noticia. Y de los no tan temporales también, por cierto ¿o qué hizo su dios con Adán si no largarlo a la mismísima mierda? Del polvo vienes y en polvo te convertirás. Ésta es, justmente, la parte de la historia de dioses como éste que cuenta en ésta, la que escribo. Esto quiere decir que no me interesa tanto un dios creando a su imagen y semejanza, como el barro con que lo hace y en el que su criatura se deshace. Eso sí me parece crucial y fascinante.
Para entender esto hay que remitirse a la utopía, idea que, como se sabe, alude al pasar como forma de acceder al mundo mejor. Esto es filosofía de la historia pura; que es la forma en que la teología penetra la filosofía y la historia, haciendo del devenir una teleología. La puerta la abrió el ingenuo de Platón, cuando escribió el Timeo. Y el primero que se aprovechó de ello fue el astuto de Agustín, inventando la filosofía de la historia, que tiene en la utopía una versión modernista y secular del más antiguo mito judeocristiano.
Mi largarme a la mismísima mierda ha terminado siendo utopía de revés, en la que el mundo mejor no es algo a lo que se accede deviniendo, sino, por el contrario, la forma narrativa de acceder, precisamente, al devenir, y con ello dar uno de tantos sentidos posibles al incesante movimiento que es la vida. Largarse a la mismísima mierda es como hacerlo al silencio de dios, pero a sabiendas de que no es de dios alguno, y con la disposición a reconocer que todos los dioses y mundos mejores juntos no cambian en un ápice el absurdo esencial de existir. La fuerza de la vida no radica en su verdad sino en su misterio.
Con lo cual, mi largarme ha adquirido un curioso rango ontológico, que no me esperaba y que, por supuesto, no podría pasar por alto en una historia acerca del hecho de escribir historias. Hablamos de un largarse a la mismísima mierda que implica tiempo −como medida y como concepto del pasar− y lenguaje −como administrador de sentido. Lo primero me obliga a considerar la idea que tenemos del devenir. Y lo segundo la que tenemos del término mierda, que, malsonante y polisémico, muy pocos tendrán por digno de ontología. Comenzaré por esto último.
Proveniente del latín merdam, y este del protoitálico merd-ā-, que a su vez se cree que proviene del protoindoeuropeo merd-h- (tufo o hedor), la palabra mierda existe en todos los idiomas, y probablemente en todos los espíritus y todas las conciencias, dado que alude a una realidad fisiológica imposible de evadir y tan inherente a la vida cotidiana y la supervivencia como el comer o el dormir. En el paso del latín al castellano, la “e” tónica de merda acabó digtogando. Lo que. sin embargo, no ocurrió en el resto de la lenguas romances. Por lo que en portugués, gallego o italiano la palabra correspondiente es merda, y en francés merde.
Normalmente clasificado como termino malsonante y polisémica, mierda es de uso coloquial. Por lo cual, y como era de esperar, nunca ha contado −y probablemente nunca lo haga− con las suficientes credenciales culturales y la solvencia moral como para ingresar al selecto léxico de la filosofía, del que, como es sabido, la academia y la teología siempre han sido tan recelosas. Sin embargo, al mismo tiempo, su arraigo en la vulgaridad lo ha dotado de una universalidad que ya envidiarían otros términos, tan célebres para los que piensan, como ser o alma; o como el de devenir mismo, idea ésta última con la que guarda lazos ontológicos cruciales y todavía por explorar. Ya que si nos apegamos al espíritu de la metafísica desde Parménides y Platon ¿cómo calificar, ontológicamente hablando, su profundo desprecio por lo que deviene, y en el que se funda toda su verdad respecto al ser? Desde esta perspectiva ¿acaso sería exagerado afirmar que el devenir no es otra cosa que la mierda de la existencia? Y, desde el punto de vista de la dialéctica agustiniana, que tanto debe al idealismo de Platón ¿sería igualmente exagerado concebir el reino de su dios como el grande y cósmico proceso digestivo del que la existencia temporal no es sino mero residuo; es decir, mierda pura?
Precisamente, en sentido estricto, mierda es el resultado del proceso digestivo, y se refiere a los desechos fecales de un organismo vivo, normalmente expulsados del cuerpo por el ano. Si se sigue su historia semántica en los documentos oficiales, esta definición remite exclusivamente a lo humano, tal y como se la encuentra, entre otros, en el Diccionario de Autoridades, hacia mediados de la primera mitad del siglo XVIII, o en los diccionarios de la Real Academia de las últimas décadas de este mismo siglo. Fue a inicios del XIX que la Real Academia incluyó el excremento animal en su definición oficial de mierda; acepción ésta que ha perdurado hasta nuestros días.
No obstante, esta exclusividad del organismo humano en la primera definición de mierda no parece corresponder a la realidad de su uso, ya que se han encontrado textos que se refieren a la mierda de modo mucho más amplio y general. En todo caso, según la Real Academia, el texto más antiguo en que se halla el término mierda data de 1218. Se trata de un documento público aparecido en un pueblo de la actual provincia de Guadalajara y en el que se establece la pena por defecar delante de la casa de una persona: todo aquel que puerta ajena cagare, pague dos maravedís, y que él mismo limpie la mierda.
Esta acepción del término mierda restringida a su sentido fisiológico −a lo más, ampliada a la idea de suciedad y porquería en general, y que le sigue asignando una connotación física− perdurará por largo tiempo en el diccionario. No obstante, es difícil de creer que, a lo largo de casi dos siglos, el término no penetrara ámbitos mucho más allá de la dimensión material a la que pretendió limitarla la academia. Acaso temieran sus autoridades que la mierda se le fuese de las manos. Como fuese, y por sorprendente que pueda parecer, no será hasta las postrimerías del reciente siglo pasado —1984— que la definición de mierda se amplíe y, más allá de la estricta dimensión fisiológica a la que hasta entonces estuvo limitada, incorpore otras acepciones, hoy por hoy tan familiares, tales como “interjección ofensiva” y “hombre despreciable”; además de expresiones tan útiles y utilizadas como “a la mierda”, “enviar, mandar, irse a la mierda”.
Para finales del siglo XX, ya se había incluido la connotación que asocia mierda con el consumo de droga y con “cosa mal hecha, escasa o de ningún valor”, así como de “exclamación vulgar y de indignación”. De modo que, a la postre, y en virtud de su cada vez mayor alcance semántico, mierda puede actuar como un sustantivo y como una interjección. Como sustantivo es del tipo de palabras cuyo significado determina la realidad, en cuanto que nombra las cosas: personas, objetos, sensaciones, emociones, sentimientos. Como interjección remite a una impresión súbita. o un sentimiento profundo, bien de asombro, sorpresa, dolor, contrariedad o molestia. La mierda es el límite, más allá del cual sólo cabe ella.
De tal manera que la mierda ha llegado mucho más lejos de lo que filósofo, teólogo o académico alguno haya podido imaginar. En torno suyo se entreteje una de las historias semánticas probablemente más ricas, universales y complejas. Y no dudaría en agregar que una de las mas épicas para el mundo de la existencia temporal, en el que, dicho con toda propiedad, todo se va a la mierda, por el simple hecho de que se va. Mierda es el sentido de lo que carece o pierde su sentido; el destino de todo destino. Si hay que referirse a la nada, nada como la mierda para asignar corporeidad a la referencia. Y cuando a lo innombrable hay que dar un nombre, sólo mierda es el adecuado y preciso.
Como interjección, mierda expresa enfado o contrariedad. Como eufemismo, tiene a miércoles, porque hasta en la coincidencia fonética aparece la mierda vinculada al pasar y su medida. Como sustantivo, puede significar malo, en el sentido que se dice de un sujeto (fulano es una mierda) o de la poca o ninguna calidad de una cosa. También puede significar nada, cuando de algo decimos me importa una mierda; o compromiso y embarazo cuando, para describir el estado emocional o legal de una persona, se dice que está hecho una mierda o está de mierda hasta el cuello. Mierda se puede utilizar con una connotación rigurosamente despectiva para referirse a cosas o ideas: deja de decir esas mierdas; o como un calificativo de impotencia: con esta mierda no voy a ninguna parte, o no tengo ni para empezar. No hay mejor manera de mostrar desprecio ante alguien, o de manifestar el deseo de tenerlo lejos que mandarlo a la mierda. Si no se aprueba lo que una persona hace, nada como preguntar ¿qué mierda haces?.
Los muertos de hambre no sólo no comemos, sino que, más allá del hambre, hemos de comer mierda para sobrevivir. Y, como a los muertos de hambre en el reparto social de la riqueza, cuando a alguien toca asumir la peor parte de una circunstancia o de una tarea, dice: me tocó a mí comerme la mierda. También, come mierda es persona despreciable, arrogante, con aire de superioridad, que goza de hacer sufrir a otros; los políticos y burócratas suelen ser los primeros de todo grupo social en ganarse el honor de este calificativo. Del que miente o es superfluo en su decir se dice que habla mierda. Para que huela a mierda, una cosa no precisa de ser excremento; cualquier situación sospechosa, turbia o poco clara expele el mismo aroma. En cualquiera de sus aspectos o manifestaciones, hasta lo que llamamos vida, tiene mucho que ver con la mierda; por lo que Céline aseguraba que el olor a mierda es el que mejor guía.
Y hablando de muertos de hambre. Recuerdo que un día, a media mañana, en el que Diógenes, Mudito y yo esperábamos por el discurso del Licenciado Valbuena y la bolsa de la revolución de los bolsas, un negro, igual de desgarbado y patón que Mudito, pero mucho más viejo y con una sonrisa de oreja a oreja, pasó de largo y, mientras levantaba su brazo con el dedo en clásica señal de victoria, gritó a Mudito: ¡Háblame, Mierda! A lo que Mudito respondió con el brazo en alto, la misma sonrisa, pero más corta porque entre sus orejas hay menos distancia, y la misma señal de dedo vencedor. Luego, ya en la tarde, cuando íbamos de regreso a la casa, saciados de fervor revolucionarios y abrazados a la bolsa que nos saciaría el estómago, nos volvimos a topar con el negro de la víspera, que iba en sentido contrario −pero no ideológicamente hablando, creo: ¡Háblame, Mierda! Pero como quiera que Mudito, al igual que yo, iba abrazado a su bolsa, esta vez no pudo responder con la misma señal ya indicada. Más no era necesario. Aunque muda, la mierda habló.
Cualquiera podría pasar el resto del día ilustrando la enorme riqueza semántica del término. Como es obvio, esto es sólo una muestra del mar de significación en el que la mierda flota. Y, ontológicamente hablando, nunca fue más apropiada la imagen, si se tiene en cuenta que el devenir, a diferencia del ser —cautivo en los inaccesibles sótanos de la metafísica— y al igual que la mierda, siempre ha gozado de una libertad discursiva al aire libre y a la que sólo el vulgo en su cotidianidad tributa. Ya quisiera el mismísimo ser gozar de la mitad de la fuerza expresiva y significativa de la mismísima mierda. Si hasta puedo ver en ello una suerte de venganza semántica del despreciado devenir respecto al platónico siempre igual a así mismo del que siempre se ha jactado el ser. No lo sé. Lo que sí, es que, desde que la mierda invadió los bastos predios de la semántica, la guerra filosófica entre ser y devenir, hasta entonces librada en el espacio puro de la metafísica, se le fue de las manos a los filósofos, para pasar a tener como campo de batalla la existencia temporal misma.
Este enorme valor simbólico que la mierda se ha ganado a lo largo de la historia no puede deberse a otra cosa que a su identificación con el devenir y el modo en que nos recuerda que no somos sino eso: pasar. Inteligencia, memoria y voluntad siempre en movimiento, yendo y/o viniendo, pero nunca llegando. Eso somos: nuestro propio e inagotable no ser. En cualquier caso, de lo que sí podemos estar seguros es de que, a estas alturas de la historia, semánticamente nos sería imposible vivir sin el término; sería tanto como privarnos, fisiológicamente, de la mierda misma. Desplegada en su enorme riqueza semántica, como si su aroma —el que mejor guía— fuese capaz de llegar a dónde el poder de la razón le es imposible, puede que la mierda no sea sino conciencia de sí del movimiento y su propio absurdo. Pero no nos adelantemos más de lo necesario respecto a cosas sobre las que habrá que volver en lo adelante.
Un día me largué a la mismísima mierda. En mi caso, Buenaventura. De entonces a esta parte, nunca he dejado de preguntarme de cuando en vez en qué podía consistir este hecho. Me ha tomado más de una ida y venida para darme cuenta de que no se trata de un hecho, sino de un acto de identidad del existir con su propio movimiento; del cual los hechos no son sino una configuración narrativa, con el propósito de dar sentido y significación al pasar; o sea, de dar historicidad a nuestra temporalidad. Habiéndome dejado engañar por la distancia que impone la lejanía entre el largarse y el llegar, debo haber estado ciego por los trescientos kilómetros que he de recorrer cada vez que voy y vengo para no darme cuenta antes.
Lo cierto es que sólo ahora me fijo en algo de suyo evidente: hecho implica tiempo y espacio; independientemente de lo cual, movimiento es voluntad; vida. Nada hay que lo justifique: el movimiento es razón de sí mismo. Ciertamente, se le puede medir y conceptuar. De hecho, mediante el concepto de tiempo y el lenguaje como conciencia, es lo que hacemos para darnos ser, o sea, temporalidad en la cual ser relativamente al pasar. Esto es lo que solemos llamar ser histórico, y que es lo que nos permite hacernos de la vista gorda con el absurdo del movimiento por sí mismo y en tanto que imposible de razonar. En este sentido −el narrativo, digo− es que el tiempo puede dar ser, como diría Heidegger. Pero si, tal y como ya lo advirtiera Aristóteles, no hay tiempo sin movimiento, el absurdo de la existencia prevalece, por encima de cualquier medida o comprensión de ser −también así diría Heidegger− con la que pretendamos captar y significar el pasar.
Ahora bien, si uno se toma en serio este absurdo esencial de existir y va un poco más allá del mero sentimentalismo que suele inspirar, el largarse a la mismísima mierda adquiere en seguida rango ontológico, que apunta directamente al movimiento y la vida misma. ¿O es que acaso, con sólo nacer, se ha hecho algo distinto que arrojarse a un pasar que ya tiene forma de mundo e, independientemente de ello, participar de su movimiento sin inicio y sin final? La vida está allí, en el nacer y el vivir mismos que nos determinan como parte de su finitud y mortalidad. Nuestra tarea existencial es vivirla; ser su movimiento, o sea, su no ser. Para lo cual hemos de darle forma histórica. En realidad, no hemos sido arrojados a la historia, sino brotado del pasar en medio de su transcurrir. La idea de arrojo es ya una forma histórica con que, desde nuestra temporalidad, intentamos dar sentido a este absurdo.
Como es bien sabido, hay mitos que imputan tal arrojo a un acto de voluntad divina. Con lo cual no despejan su absurdo; apenas si lo desmerecen. Sin embargo, ello en nada cambia el absurdo esencial del movimiento en que se expresa la existencia. Tan sólo se le ha sustituido por una narrativa tan arbitraria como el absurdo mismo, pero despojada del encanto del misterio. Como en toda narrativa, su verdad cojea de la para de la temporalidad. El problema de los dioses es que sólo pueden tener sentido en relación con nuestro propio pasar; participan de su narratividad, penden de ella y sólo son en la medida que hacen de objeto de ella. Son, y sólo pueden ser, personajes. Por eso hacen cosas —actúan— y ejercen su voluntad, −es decir, omnipotencia, que, por cierto, no es otra cosa que una modalidad superlativa de aquella. Los dioses, pese a su divinidad −eternidad, trascendencia, y demás datos exclusivos del ser, y nunca del devenir− demandan ser histórico, y lo adquieren vía nuestra conciencia temporal y narrativa; incluso cuando, como casi siempre sucede, tal ser se manifieste en los más fantásticos relatos, bien que traten de guerras titánicas, o de la creación del mundo y sus casi siempre infames criaturas temporales.
Obsérvese el mundo mitológico griego, en el que todas las deidades importantes, además de formar parte de una estructura genealógica que determina su jerarquía, son protagonistas de un relato, en el que consiste, precisamente, el mito. Por eso Tánato, pese a ser, nada más y nada menos, el dios de la muerte, es, sin embargo, un dios menor; porque no tiene historia, y toda la cosmogonía de la muerte se entreteje en torno al Hades. Por su parte, el dios cristiano debe todo a la historia sagrada de la que es personaje central, y que, no por sagrada, proporciona menos historicidad que el más profano o laico de los relatos. ¿Y qué son éstos sino pasar narrado; es decir, devenir elaborado y comprendido en forma de acontecer? Si no fuese así, sin una dimensión narrativa a través de la cual interactuar con el pasar −y la conciencia de pasar de los entes temporales− los dioses serían impenetrables e inaccesibles para nuestra temporalidad; o sea, absurdo puro.
Pero los dioses están allí, entre el devenir de la existencia y el absurdo del que ésta fluye, para que los entes temporales con conciencia de temporalidad se guarden muy bien de identificar su propio arrojo al mundo −y con el que participan plenamente de aquél fluir− con un coloquial y siempre malsonante −aún cuando ontológicamente decisivo− largarse a la mismísima mierda. En realidad esa es la única función de estos personajes. sin los cuáles no habría narrativa teológica. Porque es histórica —es decir, porque forma parte del acontecer y porque está basada en una historia o la suma de ellas— toda religión es mito; o sea, acción narrada en el que un dios, que ha de hacer de personaje central, se reserva para sí la facultad cósmica de largarlo todo a la mismísima mierda —o de traerlo de ella, que, a los efectos, es lo mismo. Es lo que hace el dios cristiano con su criatura, o los paganos con las suyas. Serían nada, sin la mismísima mierda de la que han debido posesionarse —y en ella posicionarse— para reinar. Son los autócratas eternos, dueños de los muertos de hambre, y señores que han hecho de la mismísima mierda su feudo. Desde allí acometen sus proezas y sus ruindades; son históricamente inexpugnables, pero moralmente palpables. Por no humano, pero humanamente configurado, todo dios es un héroe villano, en la medida en que actúa independientemente de todos pero nadie puede actuar contra él. Eso sería rebelión, pero, sobre todo, herejía; es decir, cuchillo del devenir para la garganta del ser. Aunque, en realidad, tal y como el rey del cuento aquél, el ser va desnudo; apenas sostenido en sus enclenques piernas por una teología que, desde el punto de vista filosófico, no es sino la policía ontológica llamada a cuidar el orden cósmico en que su personaje ha convertido la mismísima mierda.
Tal es el prototipo de narrativa en que se apoyan dos milenios de cristianismo. Del absurdo sale el ente temporal, que ella convierte en criatura; del movimiento la vida, que, gracias a su magia, degenera en don. Convertido en caída, que hay que leer como resultado de un premeditado empujón, el arrojo ya no es vida, sino síntoma de algo superior a ella y que no es ella; o sea, la vida misma, que nos es extraña y no nos pertenece. Vida ésta que no implica la voluntad, sino la gracia; no el saber, sino la fe. De esta manera hemos enajenado a un ser, que sólo tiene de sí mismo aquello que le concede como personaje el acto narrativo, lo que nos es más propio como entes temporales: nuestra naturaleza finita y mortal. Convertido en sagrado, el misterio de la existencia hace de la vida pecado y del existir condena. De todas las rebeliones, sólo la que reivindique el absurdo podría liberarnos como pasar de la condena que esta narrativa hace pesar sobre lo que pasa.
Señores de la mismísima mierda, los dioses reinan desde allí porque en ninguna otra dimensión narrativa les cabe sentido. Desde tiempos inmemoriales −dicho así, como si acaso fuese posible el tiempo sin memoria− vienen a dictar, acerca del devenir, las lecciones que jamás podrían dictar acerca de sí mismos; del ser por sí mismo. Y, en efecto ¿cómo podría abrirse al mundo aquello que siempre es igual a sí mismo y para nada requiere del mundo?. En este sentido, la historia de cualquier dios no puede ser sino la de un fracaso, por consistir, precisamente, en tener una. Un ser con historia sólo puede ser histórico. Nunca dios. Narrativamente hablando, así es como burla la mismísima mierda todo cuanto pretenda reinar sobre ella.
Con lo cual, paso a considerar el otro aspecto antes indicado de este asunto: la idea que tenemos del devenir. De antiguo, y gracias a Platón, aprendimos a asociar el ser con lo superior, lo bueno, lo perfecto; y el devenir con lo inferior, lo malo, lo imperfecto. Los dioses deben mucho más de lo que creen a ésta metafísica —¿o mitofísica?— que contaminó el célebre paso del mito al logos que el pensamiento occidental se atribuye a sí mismo. ¿Metafísica? preguntaría el viejo Rangel en este punto. Y acto seguido, él mismo se respondería: o moral encubierta. Me parece estarlo escuchando, como si estuviera delante de mí en este momento y tuviera sus ojos clavados en lo que escribo. Lo cual tomaré como señal de que voy por buen camino, y no precisamente al cielo.
En todo caso, la filosofía nunca alcanzó romper los atávicos lazos que la atan al mito. Al menos no en el mismo sentido y con la misma rigurosidad con que sí lo hizo la historia, precisamente, para estudiar aquello que la filosofía tanto despreciaba: el devenir; el pasar de las cosas; los recovecos de su existencia. Lo que no quiere decir que la historiografía, a la hora de explicar la razón de ser de las cosas que pasan, haya quedado absolutamente libre de interferencias míticas, por supuesto; pero sí que de la fantasía mítica al realismo historiográfico hay un paso narrativo mucho más descollante que el del mito al logos. La metafísica del ser es prueba de ello.
En efecto, hasta en los más fantasiosos textos historiográficos, como lo son, por ejemplo, las historias de santos de la alta edad media, directamente vinculados al ser divino, hay realismo historiográfico, por cuanto tratan de la realidad del devenir y la existencia temporal, independientemente de cuánto dejen a la interferencia divina en los asuntos humanos. Pero la narrativa del ser trata de la idea de dios misma, o de cualquier otra forma trascendente que, por racional que pudiera parecer, tiene más de mito que de realidad. En este sentido, no serían Platón y Aristóteles, sino San Agustín y Santo Tomás las cumbres del pensamiento filosófico occidental. Pero estos deben demasiado a aquéllos como para arrebatarles el sitial. Aín así, hay que reconocerles cierta originalidad. Al uno porque inventó la filosofía de la historia. Al otro por el modo en que reconcilió razón y fe. Sin curas así, la narrativa del ser habría sucumbido bajo las ruinas del paganismo mismo y las iglesias, que, en la eterna guerra de los símbolos, se hicieron con el botín filosófico de la antigüedad clásica, no vivirían de esa tan dudosa distinción entre religión y mito.
Si Platón está en el cielo −en cuyo caso lo deberá a la intercesión de Agustín, que guardaba hacia él tan interesada simpatía− Heráclito. de seguro. todavía ha de estar ardiendo en el infierno. Cosa ésta que el oscuro deberá, igualmente, al santo; sólo que, claro,, a su tirria y encono. De alguna manera, en la escena metafísica siempre habrá la mano teológica que, entre bastidores, mueve los hilos para que un pérfido devenir nunca alcanza la bondad, pureza y perfección del ser. En este sentido, más que filosófica, es teleológica la mano que mece la cuna entre ser y devenir. De un lado está el demonio en que se manifiesta el no ser; del otro el ser pleno, único y siempre igual a sí mismo. De modo tal que, a lo largo de la historia de la filosofía, casi siempre ha sido esta narrativa del ser la que ha remitido la existencia temporal a su propia moralización de devenir. Lo paradójico es que, resultado de todo ello, así como más sabemos de dios por el pecador que por dios en sí mismo, más sabemos del ser por lo que no es, que por él ser en sí mismo.
En virtud de esta moralización, más teológica que lógica, el devenir es una suerte de ser falso, maltrecho, a medias que, enfermo de no ser, jamás alcanzará el verdadero ser. Sin embargo, siendo éste un presupuesto, como digo, eminentemente moral, nada hay que me impida plantearme el asunto al revés, tal y como me lo sugiere éste, mi reiterado regreso al sitio al que me largué y del que siempre juro no volver a irme nunca más. Efectivamente. Puede que, en realidad, no se trate de que el ser sea inalcanzable para el devenir, sino, muy por el contrario, la más repugnante de las posibilidades que le quepa imaginar, y que, en consecuencia, en lugar de aspirar al ser, lo que suceda sea que el devenir huya de él, y que el supuesto sin sentido de no ser con el que siempre se le ha caracterizado ontológicamentesea, en realidad, su único sentido posible: negación del ser. Más bien pareciera que es el ser el requiere del devenir para cebarse en su perfección y pureza, tal y como los dioses requieren del pecador para cebarse en la suya. Lo que sólo es posible a costa de la degradación de su contrario; o sea, del no ser. Si, como reza la metafísica, el ser es esencia y eternidad, no es que el devenir carezca de ello; es que ni lo quiere ni lo necesita; lo excluye como posibilidad de la existencia temporal. En tal sentido, por tanto, no es que se agote en el plano de lo pasajero y lo aparente; sino que es infinito en su finitud y aparecer.
Si el ser es como dios, no es de este mundo, aunque su idea, como la de dios, haya dado lugar a una narrativa de la existencia temporal. Si se trata de narrativa, sólo puede serlo de este mundo; del laberinto de la existencia temporal. Y la metafísica no es otra cosa que eso, una narrativa, que tiene en clásicos como el Timeo, o el Antiguo Testamento los modelos más representativos de la divisoria entre ser y devenir, que asocia a lo uno con la verdad y a lo otro con el demonio que escamotea escamotea, falsea o disimula aquella verdad tras la apariencia pasajera de su finitud y mortalidad. En este sentido, sólo del ser cabe saber. Del superficial y pasajero oleaje del devenir no cabe más que opinión. En esto, salvo Heráclito, coinciden todos los filósofos de la antigüedad clásica, y que, no en balde, tanto despreciaban sintieron por la historia; incluso Aristóteles, el más antiplatónico de los discípulos de Platón, y pese a que su materialismo, a este respecto, establece, sin duda, una enorme diferencia.
En cualquier caso, la verdad del ser nunca ha dejado de participar de una concepción elitista del saber, en virtud de la cual el grueso de lo que existe se ignora a sí mismo como ser. Es la razón por la cual el tan celebrado mito de la caverna define a los entes temporales con conciencia de temporalidad como idiotas que no tienen la más puta idea de la verdad del ser, salvo, desde luego, el autor mismo de la metáfora más famosa en la historia del pensamiento filosófico y, como cabe suponer, sus más fieles seguidores. Por otra parte, como consecuencia de la relación dialéctica que el dogma cristiano plantea entre lo profano y lo divino, el de la caída los tiene por doblemente idiotas, ya que, habiendo participado los entes temporales de aquella verdad, sin embargo, han de sumirse en la farsa del pasar para saber de ella y volver a participar de ella. No creo necesario extenderme a ilustrar cómo esta narrativa está en la base de toda forma de poder y de control de unos pocos sobre los más. Pero toda fe en lo extra temporal no consiste en otra cosa que abrazarse —y hasta abrasarse— al dios que otro ha creado. Con lo cual, respecto la idiotez que prevalece en su célebre caverna, habrá que conceder algo de razón a Platón, y aún cuando sea por razones bien distintas de las que tanto él como Agustín hubiesen celebrado.
Es a partir de esta narrativa que suponemos que el devenir es inferior al ser porque en el pasar no puede haber verdad ni saber. Y es con los ojos metafísicos como hemos aprendido a leer el pasar en clave demoníaca −hasta donde cabe llamarla así en un sentido dionisíaco y contrapuesto a lo apolíneo− y a percibir en la finitud y mortalidad, que le son propios e inherentes algo maligno, por precario o imperfecto. Llevando esta visión dionisíaca al extremismo moralista, la teología hizo del devenir el demonio mismo, con el que, contrapuesto a Dios y la eternidad, degrada nuestra mortalidad y finitud al nivel del pecado y la condena. En este sentido, la existencia temporal no es, en realidad, y en sí misma, existencia, sino la mera provisionalidad de un pasar, acaso llamada a revelar la verdad de la vida eterna; esto es, del ser, en cualquiera de las versiones que ha tenido desde Parménides y Platón, a quienes tanto debe la patrística desde el punto de vista filosófico, y nosotros, tras más de dos mil años de cristianismo, desde el punto de vista histórico, semántico y cultural.
El problema acá, sin embargo, es que uno no se puede zafar del demonio del pasar espetando en la horrible cara de su absurdo la cruz del ser, tal y como suele hacerse con los vampiros y demás entes malignos, cuya temporalidad, precisamente, se sobrepone a su propia muerte. Son malos porque carecen de alma —posibilidad de ser eterno— y siguen pasando más allá del límite de su propia muerte. Con lo cual, la literatura de terror basada en los muertos vivos no es otra cosa que uno de los más populares y conmovedores exponentes de la narrativa del ser. Pero el problema acá, como digo, no es metafísico, sino de orden narrativo. Nuestra conciencia del pasar implica que sólo podemos concebirnos como temporalidad. Aunque lo imputemos al pecado y la condena, somos, por definición, pasar, y, en tal sentido, profanación del ser en cualquiera de sus versiones metafísicas. Es decir, sujetos a finitud y mortalidad, somos, por temporales, necesariamente profanos respecto al ser, ya que lo único que podemos hacer por él es narrarlo. Y, convertido en personaje, sólo el histórico tiene ser; el que el tiempo da: una hora a la que ser y, a la vez, dejar de ser.
La genialidad de Aristóteles comenzó advirtiendo a tiempo esta crucial paradoja. No hay un mundo puro del ser y distinto del de la degradación del devenir. Hay un solo mundo, en el que se despliega la existencia temporal en todas sus manifestaciones. A los efectos, el estagirita, que no estaba dispuesto a que lo timaran con cuentos de timeo, dio por dado y sin posible explicación un primer motor, que para nada influye en el curso de aquello que desencadena como causa originaria; y a otra cosa. Tuvo entonces las manos libres para dar su propia versión de un mundo único, cambiante, en constante movimiento y que, lejos de estar dividido entre el cielo de las ideas y tierra de la mudanza, participa de una realidad en la que, muy por el contrario, confluyen alma y cuerpo, espíritu y materia, vida y muerte.
Uno ha captado en su justa dimensión el materialismo aristotélico cuando entiende por qué el autor de la Física fue para la patrística −y durante tanto tiempo más; hasta Santo Tomás, lo menos− el más odiado y defenestrado de todos los paganos; tanto como Platón desde siempre ha sido y sigue siendo el más tolerado y, aún, amado. ¿Y cómo podría ser de otra manera, cuando el materialismo aristotélico, que, gracias a los árabes, sobrevivió a esa política de tierra arrasada que fue el cristianismo respecto al paganismo, acaso representa la mayor afrenta acometida por un ente temporal con conciencia de temporalidad ante la narrativa del ser? En todo caso, mucho antes que Heidegger, Aristóteles ya sabía que nada puede hacer el filósofo para penetrar la eternidad y que la filosofía sólo puede ocuparse de lo temporal. No tenemos la más puta idea de cuándo creó Dios el infierno. Curiosamente, las sagradas escrituras nada dicen al respecto. Pero, según mis indicios, debe haber sido cuando Aristóteles, cerrándole a los dioses en la cara las puertas de la filosofía, se vino con aquello de la forma y la materia, y definió el alma como la forma de un ser que en potencia tiene vida. Aristóteles también tuvo su dios. Ciertamente; uno al que dijo, no sin antes reconocerle belleza y perfección absolutas, y condecorar con la medalla al mérito de la causa primera: ahora tú ve y agárrate ese terreno de allá; dele, pues —y esperó, mientras se aseguraba de que se alejaba hasta desaparecer, para siempre, en la niebla de la eternidad. Entonces, pudo dedicarse a pensar en este mundo; Aristóteles, digo. Desde ese día, los dioses son sólo pensamiento hecho de malos pensamientos. Los hay que crean. Y también hay a quienes, para pensar en lo creado, no les tiembla la mano para hacerlos a un lado. Es a estos a los que siempre toca dar el auténtico paso del mito al logos, que nunca se termina, pero sólo a partir del cual puede que todavía valga la pena insistir en esto de la filosofía.
Con su dios a salvo en el inmóvil jardín de lo eterno, pudo Aristóteles poner manos a la obra y y seguir dando cabida al auténtico acto creador, que es el del pensar. Lejos de Platón y pese a las lagunas y los errores que no se pueden evitar si de verdad se piensa, no estaba, sin embargo, dispuesto recrear el cuento de nunca acabar de la eternidad. Se plantó en medio del pasar. El mundo no era una inerte caverna llena de movilidad, sino, más bien, un laberinto infinito de movimiento en el que los dioses, existan o no, están de más. El pasar implica el tiempo. Un segundo, un minuto, una hora, un día, o un siglo sólo lo son en tanto que referente de un determinado transcurrir. O, dicho en términos aristotélicos, no hay tiempo sin movimiento. Tiempo que el mismo Aristóteles, por cierto, incluye en el no ser. Sin que ello obste para que se tome todo el libro IV de un tratado sobre la naturaleza para definir lo que es: número del movimiento, nos dice. Y en otro, dedicado a la memoria, nos dice que los hombres recuerdan con aquella parte del alma que es consciente del tiempo. Nunca nos dice cuál. Pero, siendo que el alma es forma y la memoria consciencia, con ello, la cuestión del tiempo, no se queda en el plano objetivo de la naturaleza material y su medida, sino que, además, tiene una dimensión subjetiva en el plano de la percepción y la experiencia. El tiempo mide y comprende pasar. De esta manera, Aristóteles nos está indicando que el tiempo es medida del pasar −o sea, una forma de fijar el antes y el después− y, también, una forma de relacionar el antes con el después, y que, cuando esto hacemos, nos relacionarnos con el pasar mismo mediante la memoria.
De manera que el tiempo no ha sido creado por dios alguno, como suponía Platón, y más tarde Agustín, el más postrero y aprovechado de sus discípulos. La percepción y experiencia respecto del mismo pasar es la fuente creadora del más racional de los conceptos, con el pretendemos hacer de él algo relativamente inteligible: el tiempo. Y la primera certeza que tenemos a partir de dicha inteligibilidad es que yendo al futuro, arribamos al pasado. En esta paradoja consiste la forma propiamente temporal de nuestra existencia. Husserl la formula con todo rigor: lo real deviene irreal, pues todo lo que es, a consecuencia de que es, habrá sido −como es por completo evidente y obvio− y, a consecuencia de que es, es un futuro haber sido. Descrita analíticamente en las aporías aristotélicas del tiempo y del ahora, la paradoja constituye la esencia misma de una existencia en devenir: somos aporéticos; somos nuestro propio no ser. El pasar es vivencia del devenir y tiempo su demonio. Nadie tendría por qué temer al demonio, ni venderle el alma; o sea, la forma en sí misma temporal que somos. En realidad, lo llevamos dentro; lo somos. Para ser, un día le hipotecamos nuestro pasar mismo en forma de historia; en alma y cuerpo nos ponemos en sus manos al nacer, según contrato narrativo del que sólo nos liberamos al morir. Mientras tanto, en un ineludible ejercicio de finitud y mortalidad, vivimos muriendo y morimos viviendo. No sólo hay un Platón que todos llevamos dentro, como solía decir Bergson. El grueso de ese adentro lo ocupa un Melmoth. El más afamado de los pecadores angélicos en la historia de la literatura.
Devenir y movimiento son prácticamente sinónimos. Sólo que en la narrativa del ser nos muestra de ellos un retrato inerte, y que sólo sirve para referirse al ser haciendo referencia a lo que el ser no es. Aún cuando se le suponga como infinito torrente de movimiento y mudanza, la narrativa del ser nos habla de un devenir que más bien parece un estanco, en el que pasa nada dado que todo pasa. Hecho a lo aparente y pasajero, en esta narrativa el devenir es la mera negación del ser; pero, al mismo tiempo, todo cuanto podemos saber del ser, ya que, siendo éste siempre igual a sí mismo, pleno y autosuficiente; sin inicio y sin final, y, por lo tanto, eterno ¿qué habría que saber de aquello que, sometido al pensar, sería, de ser posible y en el mejor de los casos, degradarlo a una forma superior de no ser? Y ello para afirmar la verdad de un ser −pues, saber de por medio, ya no sería el ser− que, por siempre igual a sí mismo, ha de ser lo más aburrido de saber.
Ahora bien. Con lo dicho hasta acá me ubico en el lugar que me corresponde como escribidor de esta historia acerca del hecho de escribir historias. Prescindo de ser y dioses; de metafísica y eternidad. Esta historia no es más —ni menos tampoco— que un ejercicio del acto narrativo al que está sujeta toda conciencia de temporalidad. Escribiéndola, encarno mi propia imposibilidad de ser, o, mejor dicho, reafirmo mi no ser largándome a la mismísima mierda del proceso de su escritura. Por allí va la cosa, creo, al menos hasta ahora. Y, como antes lo he indicado, lo ontológico no está en el hecho de escribir historias, sino en la largada; es decir, en la identidad que el hecho representa entre existir y movimiento; cosa de la que el hecho no es sino concreción de la acción narrativa llamada a dar sentido y significación al pasar.
El largarse y el llegar. Visto desde el autobús en que me transporto, distancia es lo que media entre lo uno y lo otro. Y dado que toda distancia implica lugar, en mi caso Buenaventura es el lugar, porque, como tantas veces me he dicho entre idas y venidas, cualquiera ha podido ser el lugar. Pero, decirme esto, ya implica tiempo, que es el único modo en que la distancia puede ser vivida: lo rápido y lo lento; lo cerca y lo lejos, lo habido y lo por haber. Nada de esto existe sino como representación temporal del movimiento. Ahora entiendo mucho mejor cuando el viejo Rangel decía que largarse a la mismísima mierda puede tener lugar a la vuelta de la esquina. Claro que, a los efectos, Buenaventura tiene el atractivo de estar del otro lado de estos cerros, iniciando en la parte más baja de su sima, y de confundirse con el mar; como si no tuviera final, o lo hubiese negociado con este mar, en secreto y en lo más oscuro de sus profundidades. Si a ello se suma ese viento que todo lo empuja, sacude o envuelve como decir de silencio que roza la piel material de mi presencia pasajera, no cabe menos que confirmar, tal y como en este momento en que estoy a punto de llegar, una vez más, hago, que Buenaventura es el lugar. Pero al tiempo le da igual. Se precisa de él para vivir la distancia; gracias a lo cual, cualquiera ha podido ser el lugar.
Debe ser por eso que, cada vez que estoy a punto de llegar, el escalofrío del ridículo recorre la piel de mi espera, a medida que advierto que, por más distancia que medie entre el punto de llegada y el de partida, haberme largado tan lejos es tanto como haberlo hecho a la vuelta de la esquina. Sensación de ridículolo suficientemente persistente como para tenerla en cuenta. Empezó cuando todavía venía yo sentado en el autobús, que se desplazaba con notorio esfuerzo mecánico por la carretera empinada y abierta por entre el tupido bosque que hay que atravesar para llegar a Buenaventura. Luego, cuando comenzamos a descender por el lado en que los cerros se muestras mas despejados de vegetación, seguía allí. Y aún después de no sé cuántas horas, tras haber llegado, entrado a la casa y sentado a escribir, sigue en mí. A estas alturas, ya ha dejado de ser algo que siento, para convertirse en algo que soy. Como diría Sartre a propósito de la nausea: no la siento; la soy.
De modo que hace rato hube de parar. Y, después de no sé cuántas horas de vigilia, he retornado a la mesa y aquí sigo, lidiando con este amasijo. Pasa, según supongo, que uno acomete un tema y que, por momentos −a veces mucho más largos de lo que se espera− es el tema el que lo acomete a uno. Es como si uno, de escribidor, se convirtiera en su venganza. Lo cierto es que al rato me metí en el chinchorro. O, más bien, para ser más exacto, debería decir que tomé por los pelos esas masa extraña y palpitante que llamamos cuerpo y lo eché dentro. Es lo único que me consuela cuando hay que parar sin saber muy bien por qué y aún cuando lo que pretenda sea seguir. En momentos así, con sólo mirar hacia el chinchorro quieto y colgante, puedo presentir la generosidad de su molicie y cómo me conmina a recogerme y participar de ella. Nunca falla. Estaba dispuesto a dormir hasta el día, siglo o milenio siguiente. Sin embargo, no lo hice. Y aquella vigilia, en manso bamboleo, acompasada por el chirriar corto y seco de los mecates colgantes del techo y el muy lejano rumoreo de los vientos, no tardó en convertirse en el escenario de un curioso recuerdo cuyos detalles llamaron mi atención. Lo curioso es que no lo hubieran hecho antes.
Me refiero a un día en que el viejo Rangel entró como siempre al salón: maletín en mano, con paso largo y rápido, y emitiendo el gruñido de siempre, a modo de formal saludo. Dejó el maletín sobre el escritorio, pero, por esta vez, sin abrirlo, que era lo primero que normalmente hacía. Luego se sacó el saco, que siempre colgaba del respaldo de la silla, y se sentó. Encendió un cigarrillo. Tosió. Entonces, calvo y cejudo, entre las bocanadas de humo, estuvo mirando a todos, tal y como era de esperar, en silencio. Sólo que en esta oportunidad, el silencio se prolongó lo suficiente como para que un decir que antecedía al del viejo cuando dijo: debí haberme dedicado a criar gallinas. Luego abrió el maletín, extrajo el amasijo de exámenes corregidos, y lo dejó sobre el escritorio. Seguidamente, cerró el maletín, se levantó de la silla, se terció el saco, y se marchó a paso largo y rápido, mientras emitía el mismo gruñido, pero ahora a modo de despedida.
Hasta hoy, nunca había recordado la imagen calva y cejuda en medio de la humareda que salía de su boca. Tiempo después, cuando yo ya comenzaba a asomar mi heroica intención de largarme a Buenaventura, a propósito del asunto me dijo: para largarse a la mismísima mierda no se precisa de mover ni un pelo. Se pasó la mano por la calva de cuatro pelos, y, como para no volver a hablar del asunto, agregó: la mismísima mierda está a la vuelta de la esquina. No sé ṕprqué, hamás imaginé cuánta razón tenía. Lo cierto es que, ahora, el ridículo sobreviene en quien, como yo, ha debido trasladarse más de trescientos kilómetros para creer que lo hacía y que, porque se ha largado más lejos, jura que se ha largado más, He salido del chinchorro sin poder evitar cagarme de la risa. Con lo cual, por primera vez, siento haberme largado verdaderamente.
Lo sé porque sólo ahora, cuando he terminado de reír, es que he caído en cuenta de qué fue lo que, en realidad, quiso decir el viejo. De alguna manera se burlaba de mí. Ya que, pese a que largarse a la mismísima mierda pareciera lo más opuesto a la utopía, en realidad, en esencia, coinciden más de lo que parece a primera vista. Y ello tiene mucho que ver con la dimensión esencialmente narrativa de la existencia temporal. Largarse y utopía. Puede que, en cada caso, la trama sea distinta; pero ha sido tejida con el mismo hilo del seguir. En un mundo en el que todo es devenir, sólo hay espacio para el seguir. Podemos llamarlo voluntad de ser. Nietzsche prefería hablar de voluntad de poder, y Sartre de posibilidad de ser. Tras las más extremas, retorcidas, ridículas y absurdas peripecias, el innombrable de Beckett concluye que hay que seguir, voy a seguir. Es ley del devenir: existir no es otra cosa que seguir. No es ley sujeta a dioses ni ser alguno, sino su mismo no ser y el movimiento por sí mismo el que la demanda. Largarse a la mismísima mierda y nunca llegar. Es lo que hacemos todos y cada uno, aquí o en cualquier lugar, porque cualquiera ha podido ser el lugar. Una vez se aparece en la corriente eterna de lo vivo, no queda de otra que largarse a la mismísima mierda; a conciencia o por fe ciega. A la existencia le da igual. Lo único que cuenta para la vida es ella misma; su devenir, su no ser, su movimiento total, y hasta brutal en la más sublime de sus manifestaciones. La utopía no es más que una versión, si se quiere edulcorada, de la misma eterna largada, que es el hilo con que se tejen las mil y una tramas en este laberinto del tiempo y el pasar.
Casi que estupefacto, estoy a punto de concluir que largarme a la mismísima mierda no ha sido otra cosa que mi utopía. Si el viejo Rangel me viera en este momento, me estampaba este amasijo en la cabeza y pasaba el resto del día revolcándose en suelo sin poder contener la risa. Ya lo puedo imaginar, tosiendo y con los ojos rojos, casi lagrimeando, mientras estira la larga mano para que le alcance este cigarrillo ya encendido. Y aunque sólo se trate de mi imaginación, siento haberlo sacado de la tumba, como si ésta. Más allá de ser una historia, fuese un conjuro. ¿Y qué es la historia —incluso aquella que se cree la ciencia del pasado— si no la suma de tods los conjuros gracias a los cualés el cadáver del pasado se levanta y anda? Puede que en este momento parezca que reivindico a Cristo. Pero no. Esto es una historia. Y, reales o ficticias, todas las historias son realistas. Los milagros sólo pueden ser realmente falsos.
En todo caso, lo uno y lo otro, el largarse y la utopía, son tiempo; esa forma de todos los fenómenos, diría Schopenhauer. La utopía no ve en la existencia temporal mero devenir, sino devenir hacia mejor. En eso consiste su ir al futuro. ¿Y qué es el largarse si no, igualmente, un ir al futuro? Aunque con la expectación de revés, lo imposible entre ceja y ceja, y la esperanza en el culo ¿no se trata del mismo no ser que, en forma de pasado-presente-futuro, nos da ser —histórico, claro está? Me gustaría pensar que la diferencia entre uno y otro ir al futuro es la que media entre esperanza y voluntad. Pero esto sería trampa para bobos; como si en la más mínima expresión de esperanza no involucrase toda la voluntad de la que un ente sea capaz. Además, allí sigue el viejo Rangel, mirándome con sus ojos burlones y a punto de volver estallar en carcajadas. Bien. Entre lo uno y lo otro no cabe sino matices; variaciones de un mismo tema, como quien dice. Vamos, pues, a ello. Y, para este viejo, otro cigarrillo.
Ciertamente. De lo que se trata no es del camino, sino del seguir mismo. Golpeando con los puños del decir el absurdo de existir —formas religiosas incluidas— y a sabiendas, sin embargo, de la imposibilidad de ser: así se va uno a la mismísima mierda. Para lo cual hay que entrenar mucho frente al espejo de lo imposible. Es así como se aprende que, puestos a participar de una existencia absurda y, al mismo tiempo, obligados a darle algún sentido, el fracaso siempre es primero, y el seguir viene después. Lo que mueve al mundo del devenir no es el sentido del ser, sino su imposibilidad; la confrontación de todos los sentidos posibles ante la imposibilidad de darse alguno. Desde esta perspectiva, el mundo de la existencia temporal no es un camino que seguimos, sino el laberinto en el que somos al tiempo que dejamos de ser siguiendo mil y uno. Sólo tiempo y pasar prevalecen en el laberinto. No hay teseo que le dé sentido. Estamos hechos del mismo material que el minotauro; somos igualmente voraces, mortales y finitos. Cuando se aprende esto, ya no es necesario largarse a la mismísima mierda: uno se descubre siendo ella.
Mas que utópico, el largarse a la mismísima mierda es una suerte de odisea de ida y vuelta. No obstante, entre el largarse y el llegar, hay una diferencia temporal que la transforma, y que tiene inequívoca expresión en el lenguaje. En efecto, una vez que se ha llegado. ya no cabe hablar de largarse, como hiciéramos al partir, a tono con la voluntad sublime que nos empujaba a hacerlo: ahora toca hablar de venirse a ésta, la mismísima mierda, en la que uno se hunde no más tocar la tierra que se prometió al largarse. De modo que, cumpliendo su cometido. se ha vencido uno a si mismo. Pasa entonces que, víctima de la derrota auto infligida, el impulso inicial que empujaba al expectante futuro va dejando paso a la inercia final que anuncia el roñoso pasado. Entonces es más fácil entender a Sartre y su idea de la existencia como posibilidad de ser: siendo que el ya no ser es cuánto se puede llegar a ser, uno debería estar yéndose siempre a la mismísima mierda, pero sin llegar nunca. Y esto es lo más utópico que se pueda imaginar
Detesto tener que hacerlo, pero a estas alturas he de reconocer que entre el mundo mejor y la mismísima mierda no media más que una diferencia narrativa; por suerte, la misma que me viene como anillo al dedo para continuar con esta historia, ya que, de otra manera, algunos de esos vientos que siempre lo rondan habría dado cuenta de este amasijo. El de hoy ha estado cerca. Menos mal y no lo traía conmigo. Me estuvo tentando desde el otro lado de la ventanilla. Ni siquiera esperó a que llegara a Buenaventura; se adelantó y me emboscó en plena la carretera. Se metió por la ventanilla abierta, Me rozó el cuello, tal y como la soga acaricia el del suicida. Hurgó entre mis dedos, y luego, cuando saqué el encendedor para encender con una mano el cigarrillo que me había llevado a la boca, apagó varias veces el fuego que yo me empeñaba en proteger con la otra. Al final lo encendí y, al mejor estilo del viejo Rangel, me puse a fumar, como si el acoso no fuese conmigo.
Después de todo, tratándose de la mismísima mierda, todavía había mucha tela que cortar. Para empezar, mis idas y venidas a Buenaventura. Es la quinta vez que arribo a Buenaventura. La primera fue para matar a Medina, lo cual me propuse como una forma de contribuir al advenimiento del mundo mejor. Fracasé, como tantas veces ha fracasado el mundo mejor mismo, aunque muy probablemente nada tenga que ver lo uno con lo otro. Para fracasar no se requiere de causas sublimes; pasa que sólo hay que estar siempre listo para ello. En cierto modo, el fracaso es el auténtico tema de la temporalidad. Y en este tema mi disposición es tan grande como mi voluntad. Es lo que me inspira: ser testigo de lo imposible; arte y parte en una guerra que se sabe perdida de antemano, tomar nota de cada detalle en el más curioso de los espectáculos a los que siempre da lugar la voluntad humana: morir en el intento. No puedo encontrar mas grande heroicidad que en la obstinación de existir en un mundo en el que todos los caminos posibles conducen a lo imposible.
Veinte años después volví a Buenaventura y maté a Medina, para lo cual no necesité de mundo mejor alguno; el peor fue más que suficiente. Matar a Medina no era mi propósito. Fue él mismo quien me empujó a hacerlo en un acto de defensa personal. Más allá del cual, sin embargo, uno se encuentra con que ha realizado el sueño en el que Adán fracasó: ser igual a su dios. Pues haber matado a un hombre sólo puede ser interpretado como una forma de descrearlo, si es que hay que dar algún crédito a esa especie, tan difundida en el mundo de la existencia temporal, de que los dioses gobiernan el universo; y si no, también. Sucede que a todo dios termina pasando lo que a Frankenstein: jamás ninguno ha sabido qué hacer con lo que ha creado. La prueba de ello es que existimos, y esto hacemos como sus engendros.
Esto de no llegar a hacer lo que con toda convicción nos hemos propuesto y, por otra parte, terminar haciendo sin querer lo que nunca nos propusimos, me remite a una de las más interesantes formas del fracaso: alcanzar éxito total en aquello de lo que nunca tuvimos la más puta idea de estar involucrados y en lo que, cuando llegamos a tenerla, hasta último momento siempre nos negamos a ello. La gran ventaja de esta irónica forma de fracaso es que uno puede hacerse de la vista gorda y contar la historia como si en verdad fuese el resultado inevitable de haber cumplido con su propio destino. Los héroes son quienes mejor conocen esta forma de fracaso.
No conforme con fracasar una y otra vez, al poco tiempo regresé a Buenaventura: nada me propongo. Es la muerte quien ha de hacerlo. ¡Ah¡ es UD., diré yo entonces. La esperaba. Aunque nunca imaginé que se presentase así, en chancletas, haciendo mera rutina de lo que para mí, hasta ahora, debía ser tenido por el más crucial de los momentos en la vida de un hombre. Hasta entonces no me moveré de aquí y sólo lo haré en los brazos de quien se haga cargo del cadáver; éste mismo, el que en potencia soy. y que, para entonces, habría alcanzado su ser pleno y, con ello, mi pleno no ser.
Hasta donde alcanzo recordar y reproducir literalmente, esto fue lo que respondí a Rangel y Rengifo aquella tarde en que, de súbito, se presentaron a la puerta de la casa, según dijeron, para salvarme de mí mismo. En ningún momento dije que me iba a suicidar −aclaré. Y luego agregué, mientras guiñaba el ojo al viejo: aunque tampoco veo en ello motivo alguno que me convierta en objeto de salvación. Luego pasamos a la mesa y nos sentamos a beber de la botella de ron que habían traído consigo. El viejo Rangel reía con picardía. Rengifo no. Bruto como era, sólo se le enrojeció el rostro, ya que no podía comprender mi desprecio hacia el gesto generoso y desinteresado de un amigo. Siempre he dicho que, si alguno de esos vientos que soplan en Buenaventura, en lugar de llevarse por delante lo que se interponga en su pasar, se detuviese a explicar las razones de por qué lo hace, sería como Rengifo.
Al final, me salvaron. Aunque todavía nadie sepa de qué. Lo cierto es que, resultado de aquel encuentro inesperado, tuvo lugar otra de esas jugarretas del destino, en virtud de la cual terminé encaramado en el estrado de la docencia, el mismo del que la burocracia había bajado a Rangel y del que yo tardaría veintitrés años en bajar. O más bien caí, como Adán tras ser expulsado del paraíso; sólo que, en mi caso, me arrojé yo mismo. Y, una vez más, de nuevo a rodar hasta Buenaventura, donde retomé aquélla, mi diferida espera frente al mar.
Ya no espero la muerte. Voy a su encuentro. La percibo en cada una de esas olas que, repetidamente, una tras otra, se deshacen cada vez que el mar baña la costa, tal y como hace el oleaje de la muerte sobre el continente todo de la existencia temporal. En este ir y venir a la mismísima mierda, Buenaventura es mi propia costa y yo el mar que, temporal y narrativo, baña sus bordes de arena y piedra. Ésta, mi última venida a la mismísima mierda, tendría que haber sido la definitiva. Sin embargo, aún cuando sólo interrumpida durante algunos días por lo del sepelio del viejo Rangel, voy a computarla como la cuarta, y mi regreso a partir de este último evento ‒con el que he dado inicio a la escritura de esta historia‒ como la quinta, y que ahora pasaría a ser ‒como espero‒ la definitiva. Por ahora me apego a aquello de que no hay quinto malo.
Mis idas y venidas a Buenaventura han terminado por asignar al mero hecho de largarme a la mismísima mierda no sólo un rango ontológico, sino, al mismo tiempo, mítico y que hacen de ella una forma de participar del eterno retorno. Borges decía que ésta es la idea más pavorosa que Nietzsche encontró para exponer a la expectación de la gente. Lo cual me suena a ingenua exageración de un espíritu teleológico. Para mí el eterno retorno es la idea más majestuosa y certera de toda la filosofía; no por fecunda, desde luego, sino por estéril; no por las puertas que abre al pensar, sino por el modo en que las cierra todas, no sin antes habernos dejado creer en que las abríamos. En el laberinto de la existencia temporal, el eterno retorno no es la iluminación de la salida, sino la negación de la idea misma de salida; no la luz al final del túnel, sino el túnel mismo, sin inicio y sin final. Si hemos de seguir a Cioran en su tajante afirmación de que toda idea fecunda degenera en creencia y que sólo las estériles mantienen su estatus de idea, entonces he ahí la del eterno retorno. Lo cual nos autoriza, por lo demás, a afirmar que incluso las hay que no sólo mantienen su estatus de idea, sino que se tienen y sostienen a sí mismas clavadas como una espina en el corazón de lo fecundo.
Sísifo, el más famoso símbolo del eterno retorno en el mundo antiguo, pasa a ser en el siglo XX la fuente de inspiración de Camus para escribir el más famoso ensayo filosófico sobre el suicidio en el mundo moderno. Nietzsche, que asegura haber experimentado en toda su intensidad la idea del eterno retorno gracias a la imagen de un niño jugando en la orilla del mar que un día, de súbito, advirtiera en uno de sus acostumbrados paseos por la playa para favorecer la digestión, clavó la espina en el corazón mismo del historicismo y el evolucionismo decimonónicos, que, orgullosos herederos de Voltaire y el enciclopedismo, siempre fueron lo mejor del culto al mito del progreso. He aquí dos formas de verse en el misterioso espejo de la existencia temporal: si el progreso es la sublimación del hombre como ente creador y transformador a través del tiempo, el eterno retorno es la idea del tiempo mismo como determinación de la existencia y voluntad humanas.
Lo mejor del eterno retorno es cómo pone en evidencia que nada en la existencia hay al margen del tiempo y la temporalidad; ni siquiera los mismísimos dioses y la extratemporalidad que desde ella les adjudicamos. Es Heidegger quien, al parecer, mejor lo ha comprendido y quien, al mismo tiempo, mejor se las ha ingeniado para que nadie lo comprenda a él. Ha debido llegar harto profundo en aquella primera parte de Ser y Tiempo,, pues si con ello cambió la historia de la ontología desde Aristóteles ‒hazaña en la que todos parecemos estar de acuerdo y dispuestos rendir los merecidos honores‒ uno no puede ni imaginar lo que habría alcanzado cambiar de haber escrito las otras dos de las tres con que quedó comprometido en la introducción misma de su obra maestra. En todo caso, puede uno dar por sentado que hay inteligencias filosóficas tan portentosas que impactan no sólo con lo que perpetúan en el papel, sino, incluso, con aquella parte ‒al caso la más extensa‒ que nunca llegaron a realizar, por imposible.
No obstante, siempre pasa que hasta a los más profundos algo se les escapa de la aérea profundidad en la que reinan y alguna migaja cae desde tan sublime altura en la que se han hundido para siempre. Y es entonces cuando el resto de los mortales, frotando nuestras manos toscas y con una sonrisa malévola asomada a nuestras bocas desdentadas, tenemos la oportunidad de participar en el festín del pensar. En este sentido, al menos de mi parte, en esta historia no hago sino seguir lo que, siempre lapidario, Vayne ya dijo: sólo nos hemos alimentado de las migajas caídas de la mesa de Aristóteles y Tucídides. Lo que nos deja plenamente autorizados para pensar que, si de captar y comprender el misterio de la existencia temporal se trata, para sobrevivir, a la civilización le ha sido más que suficiente con las migajas y que, en el infame festín de los pordioseros del saber, yo sólo intento hacerme con la mía. Engullo, pues, mi migaja, convencido como estoy de que ella será más que suficiente para acometer esta historia; incluso para perpetrarla, ya que, si en realidad se la logra, es lo que corresponde a una historia estéril llamada a clavarse en el corazón de lo fecundo. Mucho más que flotar a solas en el universo hasta dar con su lector apropiado, esto es lo que cuenta para ella: clavarse; que sólo como una espina puede tener algún sentido.
Como puedo ver, voy comprometiendo la escritura de esta historia acerca del hecho de escribir historias con cosas que van asomando y que, con ello, ya son material del proceso que ello implica. Supongo que habrá que ocuparse de ellas en su momento. En todo caso, así es la escritura de una historia: sea lo que sea que uno se proponga, se va haciendo de cosas que se asoman, tal y como sucede al caminante desconocido cuando, al transitar la calle por la que se dirige a su dudoso destino, es objeto de las miradas y comentarios furtivos de aquellos que lo observan desde sus ventanas y puertas sombreadas a medio abrir. Conozco la sensación. La he experimentado más de una vez, tal y como hoy mismo, en mis reiteradas idas y venidas a Buenaventura. No obstante, y si bien puedo explicarme ése asomarse de la gente, por curiosa, tal y como lo siento ahora ¿cómo hacerlo respecto de las cosas que, en cuanto tiene que ver con esta historia, lo hacen como material susceptible de ser procesado en su escritura? En esto, por supuesto, ha de haber algo de imaginación casi que rayana en la esquizofrenia. Bien. Vaya y pase. Sin embargo, además de eso, ha de haber algo más. Quiero decir, no es lo mismo imaginar libremente, como quien dice, según los vientos de la memoria soplen en una u otra dirección de nuestro haber, que hacerlo encadenado al mismísimo acto de escribir la historia a la que nuestra imaginación nos ha condenado. La escritura es acción −y un proceso harto complejo, sin duda. Pero es en la condena donde reside el acto. Lo cual, por cierto, tiene que ver con el tema, que, en en el tupido bosque sin fin de la posible escritura de cualquier historia, viene a ser el árbol del que, como condenados a ella, hemos escogido colgarnos. Empero, esto es otro asunto; otra cosa que se asoma.
