San Agustín: memoria, alma y dios

Agustín se ocupa del tema de la memoria en el Libro X de Confesiones. Hay quien dice que este capítulo constituye una suerte de bisagra que une la primera parte de la obra, es decir, la parte autobiográfica, que recogerían los libros del I al IX, con la siguiente, la parte conceptual, correspondiente a los libros XI-XIII. Tal estructura expresaría la intención misma del autor, con el propósito de reflejar en ello su concepción de la memoria como la función mediadora entre el hombre y dios1. Aunque no hay constancia de que esto sea así, es una interpretación muy plausible. Por lo demás, cualquiera sea el caso, se trata de una interpretación que en nada contradice el concepto mismo de memoria que maneja Agustín y que constituye una excelente guía en la lectura de la obra. También, en La Trinidad trata Agustín el tema de la memoria, particularmente en los Libros del X al XIII, aunque aquí no de manera específica, sino en conjunción con el entendimiento y la voluntad, y en tanto que las tres -memoria, entendimiento y voluntad- son las facultades que a su entender definen el alma humana. Ello supone un giro completo en el concepto de alma y, en consecuencia, en el de memoria con respecto a la visión materialista de Aristóteles. Pasamos de la entelequia que define lo vivo en la naturaleza -de lo cual el hombre es una especie- al hombre cuya individualidad plena está determinada más que por la naturaleza, por su conexión con dios y la dimensión de lo divino. El alma de Aristóteles da lugar a una especie natural con conciencia del tiempo. La de Agustín a un hombre histórico conectado con la naturaleza sólo en su dimensión material y cuya conciencia del tiempo no es otra cosa que su vínculo con la eternidad.

Si bien Aristóteles concentra su enfoque del tema de la memoria en una dimensión material, que apenas cede a lo espiritual el mínimo espacio posible a través del recuerdo como forma de conciencia -específicamente conciencia del tiempo- Agustín, por su parte, en el estilo intimista que caracteriza su estilo, hace de la memoria tema de conciencia por excelencia. La plenitud de la conciencia humana empieza en la memoria, parte de ella y retorna siempre a ella. Es la memoria la que, desde su vastedad laberíntica, su complejidad y su misterio, abre las puertas de nuestra individualidad histórica, pasajera y cotidiana, sin significación aparente, a la cosmovisión de lo universal y lo divino. Es nuestra memoria la que puede hacer del tiempo un signo de trascendencia y de nuestro estar en el tiempo un camino a lo trascendente. Así, partiendo, igualmente que todos en este tema, de Platón, el concepto de memoria de Agustín desborda el riguroso cauce fisiológico por el que esquema aristotélico ha puesto a correr el proceso de la memoria como fenómeno natural, hasta alcanzar los más recónditos rincones del alma y la interioridad humanas. Con Confesiones, la memoria se convierte en el proceso propio del alma humana en virtud del cual el mundo exterior en que habitamos, todo él, incluso dios y su infinitud trascendente, invade nuestra existencia interior particular como individuos históricos y finitos. La memoria es un hecho de conciencia; el sustrato del registro mental en que la ejercemos. En este sentido, la memoria es signo del proceso de la existencia humana determinada por la dialéctica entre lo particular y lo universal, lo finito y lo infinito, lo mortal y lo divino. La memoria no es sólo en relación con el tiempo como acontecer finito, como es de deducir en Aristóteles, sino, además, en relación con el tiempo como infinitud y eternidad. Dicho en términos más sintéticos, la memoria es el puente que la conciencia histórica tiende entre alma y dios.

Desde luego, y por más inspirado que esté en el paganismo de la filosofía clásica griega, ello supone un concepto de alma muy distinto del que podemos encontrar en Aristóteles. Hasta cierto punto, el concepto de memoria de Aristóteles, la materialidad natural en la que consigna el proceso de la memoria, es el resultado de cuidar la armonía entre forma y materia que en su esquema filosófico define el ser mismo de la naturaleza. La definición de alma como entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida apunta tanto a la dimensión de lo fisiológico como de lo espiritual o psíquico de la existencia, incluye lo tangible y lo intangible, así como diversas facultades en la escala de la conciencia y el saber, en cuyo estadio superior se encuentra la razón.

El concepto de alma de Agustín pone esta armonía patas arriba, la sacude y la vacía de su materialidad. Es un concepto platónico, que se apega rigurosamente a la dualidad cuerpo-alma y sostiene, como Platón, la idea de que en el hombre hay una serie de conocimientos a priori, almacenados precisamente en la memoria. Para Agustín hay un hombre exterior y uno interior; el uno circunscrito a la percepción sensorial del mundo que nos rodea, y el otro en el que reside propiamente el alma. Traza así Agustín una divisoria entre lo material y lo espiritual, en virtud de la cual el alma adquiere una autonomía casi absoluta, que prácticamente la coloca al margen de la materia o que, para decirlo mejor, hace de ésta una mera atadura circunstancial y temporal de ella. Basado en el misterio de la Santísima Trinidad, afirma Agustín que se da en el hombre, imagen de dios, una cierta trinidad, representada por la mente, su noticia y el amor con que se ama a sí misma y su noticia2. Ello se refleja incluso en el hombre exterior, aún cuando de manera muy rudimentaria: por ejemplo en la visión, entre el cuerpo visible, su imagen impresa en la retina del que mira y la atención que la voluntad dirige hacia el objeto mirado y que une al cuerpo visible con la imagen impresa. Sin embargo estos elementos no son iguales entre sí ni de la misma sustancia. Por lo que se trata de una trinidad a medias, imperfecta. Acaso una forma más perfecta de esta trinidad tiene lugar en el alma; tres realidades de una misma sustancia, aún cuando provenientes del exterior: la imagen del cuerpo que está en la memoria, la información que surge de ella al ser sometida al pensamiento, y la atención de la voluntad, que, igualmente, une ambas cosas, imagen y pensamiento. Pero la perfección en el alma supone el prescindir de mundo exterior: memoria, entendimiento y voluntad constituyen la unidad esencial del alma3. Son estas facultades que interactúan constantemente, de modo que el alma supone, a un mismo tiempo, la una y las otras:

Recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; comprendo que entiendo, quiero y recuerdo; quiero querer, recordar y entender, y al mismo tiempo recuerdo toda mi memoria, inteligencia y voluntad. Lo que de mi memoria no recuerdo, no está en mi memoria. Nada en mi memoria existe tan presente como la memoria. Luego en su totalidad la recuerdo.4

Históricamente determinada, el alma de Agustín ya no es entelequia en sí de un cuerpo natural vivo, sino lo en sí mismo propio de la existencia humana como entidad superior y distinta del resto de la vida en la naturaleza y que, pese a participar necesariamente de ella, está más allá de la naturaleza. El alma, como dice Agustín, es imagen de dios, porque lo es de la Trinidad en su memoria, entendimiento y voluntad.

Como se ve, esto no significa que Agustín desconozca, filosóficamente hablando, el cuerpo como realidad física de lo humano. Por el contrario, todo cuanto recibe la memoria del mundo exterior viene por su medio, es decir, por los sentidos. Por otra parte, en buena medida, es por contraste con la realidad corporal que Agustín define el alma; es desde su miseria y bajeza que la sublima, y hasta llega a hablar de un hombre exterior y uno interior; el primero es finito, temporal, sensitivo; mera materialidad. El interior es inmortal, conciencia y conexión con lo divino y universal. Pero el concepto de alma de Agustín no es la combinación, sino la divisoria entre forma y materia, y la muerte como ruptura y liberación de toda conexión con la naturaleza, más allá de lo cual el alma persiste, ahora en plena conexión con los eternos designios de dios. Con el concepto de alma de Agustín, la entelequia aristotélica -evidencia del comportamiento de la naturaleza- ha dado lugar a la teleología agustiniana -signo de designio divino-. La memoria de Aristóteles es fisiología que tributa a un alma como concepto de la vida natural. La de Agustín sirve a un alma distinta, en la que no es la naturaleza sino dios lo que determina. Pasemos entonces a ver cómo es, o puede ser, una memoria así.

Memoria, entendimiento y voluntad. Inspirado en la teología, con su concepción trinitaria del alma, Agustín se ha armado hasta los dientes filosóficamente para acometer la misión existencial que se ha impuesto desde los inicios mismos de su autobiografía: encontrar a dios. Más que encontrarlo, diríamos, dar con él y asirlo conceptualmente a su incisivo racionalismo, heredado de Platón. Su Confesiones es, pues, el modelo autobiográfico de esta tarea, hasta el Libro X llena de las vicisitudes propias de quien intenta remontar la infame cuesta de una existencia sensorial y temporal para alcanzar, desde la cúspide del conocimiento interior, la verdad, que, asignada a la dimensión de lo divino, ha de ser eterna e inmutable. Claro que, una cosa es buscar a dios, y otra muy distinta dar con él. Por lo que parece, poco aportan las sagradas escrituras a esta tarea filosófica -que, en el mismo Libro X, no arriba nunca a su cometido- aparte de la fe y el convencimiento necesarios para colocarse en el camino correcto para iniciarla. En efecto, desde el punto de vista filosófico, de dios sólo nos proporciona Agustín la ambigua referencia de ser la luz indeficiente que ilumina su investigación del alma, hecha desde la memoria, y que concluye desentendiéndose de su pregunta inicial ¿qué es dios?. El Libro X, el libro de la memoria, comienza en el terreno del racionalismo filosófico y termina en la lontananza de lo teológico. A la postre, dios es un concepto imposible, o uno que, de ser posible, rebajaría a dios, al igualarlo con los conceptos que la mente humana puede construir. Pero esto no obsta para quien ha hecho de dios, más que un objeto de fe, una obsesión ontológica. En este sentido, más allá de sus connotaciones teológicas, la faena filosófica de Agustín en el Libro X -que termina por convertir a su autor, como él mismo dice, en tierra de dificultad y de excesivo sudor- desmonta el tema de la memoria en sus más complejas y diversas dimensiones, dándonos de éste proceso una de las perspectivas más completas de las que se tenga noticia hasta el advenimiento de los estudios modernos.

La memoria es el lugar sin límites al que, a modo de remanso interior, arriba la autobiografía de Confesiones. El peregrino del mundo exterior ingresa a los aposentos profundos y sublimes del hombre interior. Desde allí reinicia su búsqueda de la verdad, en una escala distinta de la que hasta ahora, determinada por lo sensible, le ha permitido avanzar. De acuerdo a un esquema platónico, por la puerta del hombre exterior invade la naturaleza el alma, y sólo por la del hombre interior dios invade el alma y puede el alma elevarse a dios. El hombre exterior percibe. Pero solo el interior conoce. Así, luego de determinar -aunque sólo se trata de una encuesta realizada a contracorriente del paganismo- que todo en la naturaleza es creación de dios, mas nada en ella es dios, dice Agustín en el Libro X:

Entonces me dirigí a mí mismo y me dije: «¿Tú quién eres?», y respondí: «Un hombre.» He aquí, pues, que tengo en mí prestos un cuerpo y un alma; la una, interior; el otro, exterior. ¿Por cuál de éstos es por donde debí yo buscar a mi Dios, a quien ya había buscado por los cuerpos desde la tierra al cielo, hasta donde pude enviar los mensajeros rayos de mis ojos? Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a él es a quien comunican sus noticias todos los mensajeros corporales, como a presidente y juez, de las respuestas del cielo, de la tierra y de todas las cosas que en ellos se encierran, cuando dicen: «No somos Dios» y «El nos ha hecho». El hombre interior es quien conoce estas cosas por ministerio del exterior; yo interior conozco estas cosas; yo, Yo-Alma, por medio del sentido de mi cuerpo.5

Agustín se ha colocado en el lugar que se le hace más propio para filosofar, un poco siguiendo el modelo de San Antonio, el anacoreta, por el que siente una simpatía y admiración de la que ha dejado constancia más de una vez a lo largo de su travesía6. Con ello se ha construido su propia trampa platónica7, en la que se deja caer plácidamente para dar rienda suelta a su obsesión filosófica respecto esa parte del alma que es la memoria.

Hombre exterior y hombre interior no están, sin embargo, uno al lado del otro, sino que guardan entre sí una relación jerárquica y en virtud de la cual el primero está abajo, sobre él el alma, y sobre el pináculo de ésta está, o debería estar, dios. El hombre interior no es tanto una ruptura con la naturaleza como un alejarse lo suficientemente de ella para que el alma se aligere de su lastre y esté en condiciones de ascender en el proceso conminatorio de sí misma y, por ende, de dios. El problema acá es que el hombre interior sólo lo es en antítesis con el exterior, y el alma, por desmaterializada que sea, no deja de ser material humano distinto de dios. Por allí va Agustín, paso firme, a lo largo de su callejón sin salida. Alejado de la naturaleza y así planteadas las dimensiones intangibles de su tarea, encontrar a dios supone de alguna manera determinar hasta qué punto está dios en el alma -esto es, en la memoria- hasta qué punto fuera de ella. Dicho en otros términos, si encontrar a dios es determinar su existencia como distinta al hombre fragmentado en dos que lo busca, ello implica concebir otra exterioridad del hombre interior, distinta de la naturaleza, ciertamente, pero que por sí misma desborda la interioridad de la que ha partido la búsqueda. En todo caso, cualesquiera sean las contradicciones lógicas implícitas en una investigación filosófica que, partiendo de la fe, pretende retornar a ella por el camino de la razón, el escenario de este dilema filosófico en Confesiones es el proceso de la memoria.

A lo largo de toda su travesía como autobiografiado, llena de vicisitudes y dudas, Agustín nos muestra un hombre interior que, pese a sus esfuerzos, está maniatado al mundo sensorial y no logra zafarse de las redes de su propia materialidad. Pese a su preparación y disposición para la búsqueda de la verdad8, que por fe y convencimiento sabe de naturaleza divina, hasta el Libro X su autobiografía describe una búsqueda a empujones, jalonada desde las más diversas manifestaciones de la experiencia sensible y de un alma así afectada y que, pese a su fe, está filosóficamente desorientada y sumida en la incertidumbre. El Libro X anuncia la determinación de poner fin y dejar atrás aquellos tiempos de desorientación y duda generadas por la tensión entre cuerpo y alma. Conózcate a ti, Conocedor mío, conózcate a ti como soy conocido. En este sentido, el Libro X es, o debería ser, la liberación del hombre interior respecto a tal tensión, a través del ejercicio pleno y autónomo de las facultades del alma: memoria, entendimiento y voluntad. El tema de la memoria abre así una nueva dimensión de la autobiografía, al hacer del hombre interior la visual preponderante en el proceso de búsqueda de la verdad, identificada con la perfección divina. Es cuando Agustín se hace la pregunta fundamental, la que hasta entonces no se ha hecho, al menos no de manera clara y precisa: ¿Qué es, por tanto, lo que amo cuando amo yo a mi Dios? ¿Y quién es él sino el que está sobre la cabeza de mi alma? Para lo cual, nos dice, ha de trascender su propia naturaleza corporal, y aún la dimensión del alma y las virtudes que le son propias como criatura de dios. Traspasaré, pues, aun esta virtud de mi naturaleza, ascendiendo por grados hacia aquel que me hizo, nos dice Agustín, y es la memoria el primer estadio de este ascenso.

Ante sus anchos senos, Agustín contempla ahora anonadado el inmenso y diverso espectáculo de la memoria. No se le antoja tan grandioso el espectáculo de la naturaleza como aquel que, venido de ella y llegado hasta sí mismo vía los sentidos, encuentra impreso en el alma a través de la memoria. Allí está todo: las imágenes acarreadas por lo sentidos, pero también lo que pensamos de aquello allí consignado y cuanto el entendimiento ha transformado de aquellas imágenes y aquello pensado. Hay allí también un orden para acceder a las cosas según son llamadas por la conciencia e, igualmente, un desorden, en virtud del cual las cosas advienen a veces en tropel, sin que nada las llame, o se pierden entre unas y otras. Todo está allí. Pero la memoria, o más bien su funcionamiento como dimensión de almacenamiento y, al mismo tiempo, proceso del recuerdo, es un misterio.

En efecto, todo está allí, para volver sobre ello, en el gran receptáculo de la memoria, y no sé qué secretos e inefables senos suyos. Lo que reside en la memoria, sin embargo, no son las cosas en sí, sino las imágenes de las cosas percibidas, sin que nadie pueda dilucidar cómo se formaron tales imágenes, aunque sea claro a través de qué sentido se perciben. Agustín se coloca así a las puertas de un enigma que aún no alcanza descifrar de manera clara y precisa la neurofisiología9. En la memoria no está sólo lo percibido, lo transformado y lo conocido, aquello de lo que dudamos y por lo que nos interrogamos, sino el modo en que percibimos, transformamos, conocemos, dudamos e interrogamos. Incluso nos recordamos de habernos acordado.

Por otra parte, señala también Agustín la curiosa forma en que la memoria hace del pasado presente, pues lo que afecta al alma reposa en la memoria de un modo muy distinto al modo en que el alma lo padece. Es así que, estando tristes, recordamos haber estado alegres; o no codiciando nada, recordamos haberlo hecho. La memoria es nuestra base de operaciones para relacionarnos con el tiempo. Es el gran reservorio de la experiencia y de cuanto, a través del entendimiento y la voluntad, conocemos, y nos transforma a partir de la experiencia.

,,,Allí me encuentro con mí mismo y me acuerdo de mí y de lo que hice, y en qué tiempo y en qué lugar, y de qué modo y cómo estaba afectado cuando lo hacía. Allí están todas las cosas que yo recuerdo haber experimentado o creído. De este mismo tesoro salen las semejanzas tan diversas unas de otras, bien experimentadas, bien creídas en virtud de las experimentadas, las cuales, cotejándolas con las pasadas, infiero de ellas acciones futuras, acontecimientos y esperanzas, todo lo cual lo pienso como presente...10

El concepto de memoria de Agustín recoge, pues, tempranamente, la enorme complejidad a la que lo remitirá, muy posteriormente, la psicología, cuando lo plantee como parte del proceso cognitivo. Esta visión tan amplia y penetrante del concepto de memoria es el resultado del modo en que se la relaciona con las demás funciones esenciales del alma, como son el entendimiento y la voluntad. No sólo guardamos en la memoria los registros provenientes de la percepción sensorial, sino lo proveniente del alma misma, afectada por la experiencia tanto exterior como interior.

La memoria, auténtico portento espiritual, es el mar de haberes del alma, venidos desde afuera y desde sí misma, cuyo fondo desconocemos y que, sin embargo, no alcanza para abarcarla11. Agustín se hace la capciosa y aún contradictoria pregunta respecto al alma, que le inspira la enormidad y, al mismo tiempo, la insuficiencia de la memoria: ¿dónde puede estar lo que de sí misma no cabe en ella? ¿Acaso fuera de ella y no en ella? ¿Cómo es, pues, que no se puede abarcar? Obviamente que quien buscando a dios responda filosóficamente algo así habrá conseguido mucho más de lo que buscaba. En cualquier caso, lo que llama la atención acá es que la pregunta por dios ha pasado a ser la pregunta por el alma. Aquí retoma Agustín el concepto de memoria como el almacenamiento de lo no sensible, es decir, de aquello que no proviene del exterior, sino del proceso mismo del alma -entendimiento y voluntad- y llega incluso a la necesidad de considerar la existencia de un cierto contenido a priori de la memoria. Así, por ejemplo, no podríamos aspirar a la vida bienaventurada si no tuviésemos alguna noción previa de ella, y que es la que empuja nuestro entendimiento y voluntad hacia su búsqueda y plena realización.

Así, siendo la memoria para Agustín una potencia del alma, la existencia de contenidos a priori es algo que cabe en su concepción. En cualquier caso, dice Agustín refiriéndose, no a las cosas sensibles, sino precisamente a los significados que sus nombres designan según la cosa es, qué es y cuál es:

¿Por dónde, pues, y por qué parte han entrado en mi memoria? No lo sé. Porque cuando las aprendí, ni fue dando crédito a otros, sino que las reconocí en mi alma y las aprobé por verdaderas y se las encomendé a ésta, como en depósito, para sacarlas cuando quisiera. Allí estaban, pues, y aun antes de que yo las aprendiese; pero no en la memoria. ¿En dónde, pues, o por qué, al ser nombradas, las reconocí y dije: «Así es, es verdad», sino porque ya estaban en mi memoria, aunque tan retiradas y sepultadas como si estuvieran en cuevas muy ocultas, y tanto que, si alguno no las suscitara para que saliesen, tal vez no las hubiera podido pensar?12

Aprender estas cosas es como recoger con el pensamiento las cosas que ya contenía la memoria aquí y allá de manera confusa, y cuidar con la atención que estén a la mano para cuando sea necesario recurrir a ellas. Así contiene la memoria las razones y leyes infinitas de los números y dimensiones, las afecciones del alma en la memoria y la virtud de la memoria respecto de sí. Es aquí donde Agustín se plantea una de las señales más enigmáticas del proceso de recuerdo. ¿Cómo es, por ejemplo, que estando alegres o no perturbados por la tristeza, seamos, sin embargo, capaces de recordar la tristeza y manejar su concepto sin que ello implique sentir la tristeza? Y ante la posibilidad de que este tipo de cuestiones lo conduzca a concluir que la memoria no es parte del alma, se apresura a responder:

Mas he aquí que, cuando digo que son cuatro las perturbaciones de alma deseo, alegría, miedo y tristeza, de la memoria lo saco; y cuanto sobre ellas pudiera disputar, dividiendo cada una en particular en las especies de sus géneros respectivos y definiéndolas, allí hallo lo que he de decir y de allí lo saco, sin que cuando las conmemoro recordándolas sea perturbado con ninguna de dichas perturbaciones; y ciertamente, allí estaban antes que yo las recordase y volviese sobre ellas; por eso pudieron ser tomadas de allí mediante el recuerdo.

...ciertamente no podríamos nombrar estas cosas si no hallásemos en nuestra memoria no sólo los sonidos de los nombres según las imágenes impresas en ella por los sentidos del cuerpo, sino también las nociones de las cosas mismas, las cuales no hemos recibido por ninguna puerta de la carne, sino que la misma alma, sintiéndolas por la experiencia de sus pasiones, las encomendó a la memoria, o bien ésta misma, sin haberle sido encomendadas, las retuvo para sí.13

Son los conceptos de las cosas, que también están en la memoria, lo que nos permite distinguir entre las cosas. La memoria no es sólo registro, huellas de la percepción y la experiencia, sino, también, la faena del entendimiento a partir de la percepción y la experiencia. El recuerdo se convierte en algo así como la relación de la memoria -función vital del alma- con las otras funciones vitales del alma -entendimiento y voluntad. Lo que equivale a decir, en el esquema agustiniano, que considera estas tres funciones como de la misma esencia, que el recuerdo es una relación del alma consigo misma. Son las nociones de dolor y placer las que me permiten distinguir entre lo uno y lo otro, como experiencias recogidas en la memoria, y referirme a ellas sin que esté de por medio la sensación de lo uno o lo otro. La memoria ha sido convertida en un proceso existencial.

Agustín refuerza esta idea haciendo una mención particular respecto al olvido, que como noción y como cosa en sí conducen su análisis del proceso de la memoria prácticamente a la aporía. No podríamos conocer el olvido ni no recordásemos lo que significa el olvido.

Pero ¿qué es el olvido sino privación de memoria? Pues ¿cómo está presente en la memoria para acordarme de él, siendo así que estando presente no puedo recordarle? Mas si, es cierto que lo que recordamos lo retenemos en la memoria, y que, si no recordásemos el olvido, de ningún modo podríamos, al oír su nombre, saber lo que por él se significa, síguese que la memoria retiene el olvido. Luego está presente para que no olvidemos la cosa que olvidamos cuando. se presenta. ¿Deduciremos de esto que cuando lo recordamos no está presente en la memoria por sí mismo, sino por su imagen, puesto que, si estuviese presente por sí mismo, el olvido no haría que nos acordásemos, sino que nos olvidásemos? Mas al fin, ¿quién podrá indagar esto? ¿Quién comprenderá su modo de ser?.14

Y, llegado a este punto, sólo puede reconocer su impotencia, afirmando que se ha hecho a sí mismo tierra de dificultad y de excesivo sudor. Lejos de la naturaleza y lo sensible, el hombre interior, identificado con la memoria, se abre como un abismo insondable.

...soy yo el que recuerdo, yo el alma. No es gran maravilla si digo que está lejos de mi cuanto no soy yo; en cambio, ¿qué cosa más cerca de mí que yo mismo? Con todo, he aquí que, no siendo este «mí» cosa distinta de mi memoria, no comprendo la fuerza de ésta.15

Si lo que retiene la memoria no es el olvido en sí, sino una imagen o noción de él, es evidente que primero hubo de tener lugar el olvido para que tal imagen o noción fuera abstraída y grabada. Pero si tuvo lugar el olvido ¿cómo se grabó su imagen en la memoria cuando el olvido consiste en la pérdida de lo almacenado en la memoria? Agustín habla de lo que es él mismo, de lo que es el alma, el hombre interior o el lugar desde el que, retirado del mundo sensible, se dispone a buscar a dios. Pero, ante el enigma al que arriba en su determinación de la memoria, y por ende del alma, la pregunta por dios termina por convertirse en la pregunta por el hombre que busca a dios.

Grande es la virtud de la memoria y algo que me causa horror, Dios mío: multiplicidad infinita y profunda. Y esto es el alma y esto soy yo mismo. ¿Qué soy, pues, Dios mío? ¿Qué naturaleza soy? Vida varia y multiforme y sobremanera inmensa. Vedme aquí en los campos y antros de innumerables cavernas de mi memoria, llenas innumerablemente de géneros innumerables de cosas, ya por sus imágenes, como las de todos los cuerpos; ya por presencia, como las de las artes; ya por no sé qué nociones o notaciones, como las de los afectos del alma, las cuales, aunque el alma no las padezca, las tiene la memoria, por estar en el alma cuanto está en la memoria. Por todas estas cosas discurro y vuelo de aquí para allá y penetro cuando puedo, sin que dé con el fin en ninguna parte. ¡Tanta es la virtud de la memoria, tanta es la virtud de la vida en un hombre que vive mortalmente!

¿Qué haré, pues, oh tú, vida mía verdadera, Dios mío? ¿Traspasaré también esta virtud mía que se llama memoria? ¿La traspasaré para llegar a ti, luz dulcísima? ¿Qué dices? He aquí que ascendiendo por el alma hacia ti, que estás encima de mí, traspasaré también esta facultad mía que se llama memoria, queriendo tocarte por donde puedes ser tocado y adherirme a ti por donde puedes ser adherido. Porque también las bestias y las aves tienen memoria, puesto que de otro modo no volverían a sus madrigueras y nidos, ni harían otras muchas cosas a las que se acostumbran, pues ni aun acostumbrarse pudieran a ninguna si no fuera por la memoria. Traspasaré, pues, aun la memoria para llegar a aquel que me separó de los cuadrúpedos y me hizo más sabio que las aves del cielo; traspasaré, sí, la memoria. Pero ¿dónde te hallaré, ¡oh, tú, verdaderamente bueno y suavidad segura!, dónde te hallaré?” Porque si te hallo fuera de mi memoria, olvidado me he de ti, y si no me acuerdo de ti, ¿cómo ya te podré hallar? 16

En esta suerte de resumen termina la indagación de Agustín en busca de la verdad, o de dios y de sí mismo como entidad destinada a buscar a dios. Hasta aquí llega la indagación filosófica, se agota la observación racional. En lo adelante, Agustín se conforma con el presupuesto según el cual buscar a dios es buscar la vida bienaventurada, y no la buscaríamos si no la conociéramos previamente por estar su noción en la memoria. El resto del Libro X es una serie de comentarios sobre la memoria con el propósito de argumentar tales presupuestos y con los que Agustín intenta llenar el vacío que deja este salto de la filosofía a la teología. Si la vida bienaventurada está en la memoria, dios está en la memoria17. Sin embargo, y como quien no está del todo conforme con una conclusión que, por halagadora que sea desde el punto de vista teológico, no deja de ser un recular ontológico, se pregunta Agustín en dónde, en qué habitáculo de la memoria está dios. Porque, como es obvio, si dios no está en la memoria, como ya ha advertido Agustín, no podría ser recordado; pero si está en ella no podría ser sino un recuerdo, parte del alma llamada, por lo tanto, a compartir su misma naturaleza. Luego de reiterar, una vez más, a un resumen sobre el recorrido del hombre exterior al hombre interior y, en la intimidad de éste, elevarse a través de la memoria por el alma hasta dios, sin poder rebasar aquella intimidad, recurre Agustín a una respuesta tan lacónica como la que sigue, -y como quien no renuncia a encontrar a dios más allá de la memoria y que hace de dios la mera voz o guía de una ambigua, desconocida conciencia:

...tú eras la luz indeficiente a la que yo consultaba sobre todas las cosas: si eran, qué eran y en cuánto se debían tener; y de ella oía lo que me enseñabas y ordenabas. Y esto lo hago yo ahora muchas veces, y esto es mi deleite; y siempre que puedo desentenderme de los quehaceres forzosos, me refugio en este placer 18

Desde el punto de vista filosófico, el concepto de memoria de Agustín es el resultado de una experiencia fenomenológica que sobrepasa el estrecho cauce de los presupuestos a los que se ha de apegar como teólogo. Alejado de la naturaleza, el hombre interior no consigue el camino para salir de sí y encontrar a dios como algo distinto de sí y que, por otra parte, de haberlo encontrado, pondría en cuestión la interioridad de la que ha partido la búsqueda. Por eso Agustín, antes de dar con el concepto de dios, se pierde en el laberinto infinito de su propio yo, identificado con la memoria, y en el que todos los caminos posibles conducen a lo imposible. Al fin y al cabo, de dios sólo puede caber en la memoria una imagen, es decir, algo venido de la experiencia.