Capítulo 3: dioses, hombres, historias.

Heródoto cree en el Oráculo. Es fácil demostrarlo a través de la cita de párrafos como, por ejemplo, el que nos habla de la furia de Taltibio1 contra los espartanos, y otros en los que hace referencia al plano de lo divino como la última salida que encuentra para explicar, -¿o justificar?- un determinado acontecimiento histórico. Sabemos que esto le ha costado a Heródoto buena parte de las censuras que lo descalifican como historiador ya que, se supone, la historia debe explicar al hombre y sus acciones por el hombre mismo. Como se sabe, ha llegado a ser norma del oficio que recurrir a Dios es hacer trampa. Una suerte de principio epistemológico pende como espada de Damocles sobre el historiador cada vez que su discurso historiográfico apela al deus ex maquina. Heródoto puede ser, según esta misma norma, demasiado ingenuo o primitivo .

Sin embargo, habría que comenzar preguntándose si acaso la severidad con la que solemos juzgar a Heródoto en este sentido no pasa por alto con mucha facilidad al menos dos cosas. Por una parte, que toda historia, incluso la de intenciones más objetivas, no escapa del todo a las redes de lo metafísico. Y, por otra, la significación del oráculo y lo divino en el contexto filosófico del discurso que fluye a través de los Nueve Libros. Yo podría acumular un montón de citas de Heródoto para que el inequívoco racionalismo que penetra toda su obra arroje suficiente sombra sobre tal ingenuidad y primitivismo a la hora de permitir el paso de lo divino en la comprensión de lo histórico. Así, al menos, lo que consideramos un defecto sería compensado con las facetas más bondadosas de su discurso desde un punto de vista racionalista. Pero no hay por qué ser condescendiente con Heródoto, ni perdonar lo imperdonable. No es el método de la balanza para medir desaciertos y virtudes el que interesa aquí, sino aproximarse lo más posible, sin cortesía ni disimulo, a un historiador que, como Heródoto, cree en el oráculo.

Ahora bien. esta actitud de creer y dar un lugar a lo divino como forma de comprensión de lo que se intenta hacer comprensible se corresponde con una época y una cultura en la que no se precisa ser ateo para reconciliarse con la razón. Dios (los dioses) y Hombre (los hombres) coexisten en el marco de la cultura antigua como parte de un mismo ciclo cósmico. La idea de Dios y Hombre como representaciones de lo eterno y lo perecedero. de instancias cósmicas diametralmente separadas y de naturaleza estrictamente disímiles, es propia de la era cristiana, pero extraña al humanismo de la Grecia Clásica. La muerte de dios, tan celebrada por los racionalistas desde el siglo XVIII, hubiese sido la más incomprensible alaraca para la mentalidad filosófica del mundo antiguo, que no tuvo, como aquellos, un dios que derribar para poder pensar libremente, vale decir, pensar en el hombre por el hombre. Así, Heródoto es un humanista para el que creer en el oráculo y reconocer la intervención de lo divino en la historia no es, como para nosotros en el marco del cristianismo, un problema de fe, sino de ser en el curso de lo histórico. Cuando actúan, las acciones de los dioses están implícitas en el torrente histórico, no son trascendentes al devenir, se despliegan y ejecutan en su seno. El dictamen divino, pese a su poderoso e ineluctable que pueda parecer, queda atrapado como destino en las redes de lo histórico. En el discurso de Heródoto Dios (los dioses) no está al margen de la historia, es mero agente de ella. En el marco de la cosmogonía griega, tan sensible al alto contraste entre ser y devenir, lo apolíneo y lo dionisiaco, la historiografía es un extraño subproducto que intenta recoger lo acontecido como noticia y lo eterno o verdadero como parte del acontecer, de su naturaleza. A lo primero lo llamamos hoy etnografía, y a lo segundo moralización, justificación metafísica.

Partiendo de este presupuesto general, el papel de lo divino en los Nueve Libros debe ubicarse en el contexto histórico y cultural que ellos representan. Se trata de un papel muy diverso, a través del cual Heródoto intenta ofrecernos a veces una caracterización antropológica, otras una significación filosófica, y no pocas en pocas oportunidades una sentencia moral. Así, el papel de lo divino en el discurso histórico de Heródoto puede plantearse como un problema cultural, como un problema intelectual, como un problema filosófico y ético .

Creer en el oráculo es un problema cultural, tanto como la devoción hacia Cristo o el dar por descontada la pureza de las vírgenes. Salvo que la historia se resigne a la mera crónica, que no es necesariamente mala historia, sino mas bien historia sin historiador, el discurso histórico parte de un complejo cultural y está, en consecuencia. históricamente determinado por él. Creo que todo el mundo estará de acuerdo en esto y que, por ende, sería innecesario extenderse sobre algo así. Sin embargo, no siempre nos acogemos a esta evidencia para ubicar en su justa perspectiva nuestra apreciación sobre un autor y su obra. Si el historiador es un agente de su propio complejo cultural y el conocimiento histórico que genera es, como decía Carr, el resultado de un diálogo entre pasado y presente, lo primero que habrá que deducir de la debilidades religiosas de Heródoto es la debilidad misma de la historiografía como producto cultural. A nosotros hoy aquella nos parece una historiografía pobre, y en cierto modo lo es, es decir, en el sentido histórico que tal pobreza supone. Heródoto vive una cultura que no cuenta con la riqueza y complejidad de los conceptos de una actividad intelectual como la de nuestras sociedades modernas, altamente especializada. Esta condición de ser de las culturas modernas puede ser tomada como virtud o decadencia, pero, en cualquier caso, es una realidad histórica que, normalmente, nos impone una perspectiva simplista de la simplicidad característica del mundo antiguo en general y del modo cómo éste se expresa en los Nueve Libros, en particular.

En una época en la que cada acción, trascendente, como la de ir a la guerra, o cotidiana, como la de cocer el pan, estaba adscrita a alguna forma de representación divina, debilidades intelectuales como las de la historiografía herodotiana no son de extrañar. Construido sobre un inconfundible racionalismo, el discurso herodotiano parece hacer aguas aquí y allá, cada vez que frente a una determinada situación o circunstancia humanas que el narrador parece tener por crucial, se traiciona a sí mismo apelando a la intervención divina. La historiografía nace en una época llena de mito, leyenda e ignorancia. Cuando Heródoto hace referencia a una fuente, menciona a Homero. Todo lo que relata se basa en testimonios orales reconstruidos según sus propias deducciones y representados literariamente según los patrones estéticos del drama.

Sin embargo, tales deducciones y representaciones se rigen por un estricto racionalismo, incluso hasta cuando tienen que ver con el papel de los dioses, sin el cual los Nueve Libros serian literatura maravillosa. El racionalismo de Heródoto, incluido los momentos en que su discurso historiográfico nos pasea por entre los entretelones de lo divino, queda claramente expresado cuando. por ejemplo, pone en boca de Temístocles la máxima según la cual los dioses favorecen la razón humana y pierden al insensato2. Aquí, la dimensión de lo divino se muestra al desnudo, sin secretos, y representa poco menos que una consecuencia o prolongación de la voluntad del hombre.

El caso mismo de la furia de Taltibio, acaso uno de los pasajes más citados cuando se quiere argumentar la debilidad de Heródoto frente al manejo de los divino3. la acción de los dioses no escapa al racionalismo de Heródoto. La muerte de los emisarios espartanos, hombres de noble cuna y alta condición moral, puede apreciarse en dos planos. El primero, el histórico, rigurosamente hablando, que no esconde ningún secreto, pues Heródoto se ha encargado de detallarnos el modo en que esta muerte tardía tiene lugar como consecuencia de una traición y a manos de una condena ejecutada por los atenienses. Desde el punto de vista estrictamente histórico el hecho, la muerte de los emisarios espartanos, está agotado, explicado hasta dónde le es dable a la historia explicar las cosas. Todo lo demás es accesorio como explicación en sí. Pero es tal el repudio del crimen cometido antaño por los espartanos, que ni siquiera Jerjes osa tomar una venganza que, de acuerdo a la máxima del “ojo por ojo y diente por diente”, lo rebajaría al nivel de los criminales, amén de que considera mucho más hiriente y cruel que éstos jamás lograsen purgar su pena. Así nos lleva Heródoto a un segundo plano, más de fondo y que trasciende lo estrictamente histórico, o lo redimensiona, y nos coloca frente a un problema moral, el de la justicia, que sólo adquiere la solemnidad que le quiere imprimir Heródoto a través de una evidencia divina. Es entonces que nos dice sin tapujos que la muerte de los emisarios espartanos es resultado de un acto divino. Pero la acción de los dioses no alberga, tampoco, ningún secreto. No es capricho ni incomprensible destino de lo humano, sino una expresión de la inapelable fuerza de la justicia. Aquí, habría que reconocer que, como moralista, Heródoto no se distancia mucho de autores como Marx cuando nos hablaba de la evolución hacia la sociedad sin clases como un problema de inevitable ciencia y justicia. De este modo, si es cierto que los emisarios espartanos murieron como consecuencia de que sobre ellos recayera la furia de Taltibio, la acción de los dioses, divina y todo, ha quedado atrapada en los hilos del humanismo que teje todo el discurso histórico de Heródoto .

Como problema intelectual, creer en el oráculo es también expresión de la siempre tan cuidadosamente observada tolerancia con la que Heródoto se conduce en sus apreciaciones sobre lo que relata. No obstante el entorno mítico y maravilloso en medio en el cual nace la historiografía, Heródoto no necesitó en su época, como Voltaire o Marx en las suyas, de arremeter intelectualmente contra lo religioso. Sabemos que sin dios muerto no hay liberalismo ni marxismo; ambas son filosofías que se nutren de la misma carroña metafísica. Pero el racionalismo herodotiano coexiste con los dioses sin ningún conflicto, en una época en que el humanismo, para ser tal, no requiere ni desentenderse de lo religioso, como fue el caso de la historiografía renacentista, ni sobreponerse y enfrentarse a ello, como fue el caso del racionalismo del siglo XVIII o el evolucionismo del XIX. Para Heródoto, los dioses y la creencia en los dioses son cosas sagradas, pero sagradas en el sentido profano, es decir, que no son sagradas por su propia naturaleza divina, sino porque son inherentes al comportamiento y condición humanos. A un dios se le respeta, más que por ser dios, porque hay hombres que creen en él como tal. Antes que un problema teológico dios es una problema cultural e intelectual. Leyendo a Heròdoto habrá que dar razón a Nietzsche cuando pensaba que dios es la huella antropológica más auténtica que un pueblo puede dejar de si mismo. Y Heródoto, antes que dejarse engañar por lo divino, es de los que cree en esta autenticidad histórica de lo divino .

Así, más de una vez veremos a Heródoto referir y transcribir oráculos sin que ello suponga que está dando fe de la veracidad de los mismos, bien porque simplemente señala la coincidencia entre un oráculo y los hechos. como en el caso de la asalto de Mileto por los persas4, bien porque el oráculo ha sido manipulado y encierra una estafa, como en el caso de los espartanos cuando intentan averiguar si Demarato es hijo de Aristón5. Hay momentos, incluso, en que la referencia al oráculo es una forma de recrear el miedo6 humano como emoción fundamental de pueblos y sociedades sometidos al constante vaivén del acontecer. En cualquier caso, como el mismo Heródoto lo afirma al referirse a un oráculo de Bacis que vaticinaba el resultado del enfrentamiento entre griegos y persas como el triunfo de la justicia sobre la soberbia, ”no puedo oponerme a los oráculos, porque no sean verídicos, pues cuando reparo en semejantes casos no quiero tratar de destruirlos, ya que hablan claramente”7, Aquí el mensaje del oráculo es el fondo cosmogónico que utiliza Heródoto para dramatizar la realidad del pasado y exponerla ante nuestro ojos como un enfrentamiento entre la libertad y el déspota invasor. En tiempos más recientes hemos visto interpretaciones semejantes respecto a las guerras mundiales que marcan la primera mitad del siglo XX, sin recurrir, desde luego, a la versificación del oráculo, pero con un trasfondo similar, encarnado en la idea de progreso o el ideario político de un líder, partido o nación.

Pero a no pasar por alto que el griego antiguo era sustancialista. Su cultura y pensamiento están enmarcados en un todo histórico sin principio ni fin, y condicionados por una percepción cíclica del tiempo según la doctrina del llamado eterno retorno. El oráculo expresa este drama cósmico que el hombre moderno cree haber conjurado a través de la teleología y la idea de progreso. Mas que expresión de un destino manifiesto, el mensaje del oráculo encierra cruel incertidumbre, duda sólo despejada a través de la acción humana y el ineluctable acontecer, cuando ya no hay remedio. El oráculo nos dice que algo acontecerá, e incluso nos vuelca de cara a sus insólitas consecuencias, pero las más de las veces lo hace en tan oscuro simbolismo que cualquier cosa puede ocurrir, cualquier cosa puede ser insólita consecuencia que siempre está supeditada al modo cómo el hombre se ha conducido. El destino no está escrito, el hombre lo desencadena no pocas veces a partir del error inadvertido, del azar más pueril. Mas que profecías, la pitia proporciona a los hombres enigmas de la más diversa naturaleza. El oráculo es uno de los usos culturales más característicos del mundo antiguo. Encierra un símbolo lo suficientemente totalizador, enigmático y sublime como para que los pueblos de la antigüedad sometieran a su interpretación los más decisivos asuntos militares y políticos, así como para que el historiador entretejiera en torno suyo un acontecer que, de otro modo, vagaría a la deriva en el torrente de un relato de escasa significación y esterilidad crónica.

La referencia a lo divino es, pues, múltiple y variada en los Nueve Libros, tiene distintos sentidos y, en general, sirve a Heródoto para recrear los hechos y asignarlos a una dimensión más amplia y generalizadora que, rescatándolos de la minucia cotidiana, les imprime fuerza y significación filosófica o ética. Por eso es que muchos de los oráculos que nos transcribe Heródoto nos suenan francamente artificiales, porque son, como el arriba señalado de Bacis, demasiado claros y precisos, forzados a decir lo que Heródoto quiere que digan, a trasmitir las verdades y significaciones trascendentes que Heródoto nos quiere trasmitir. Claro que este papel historiográfico del oráculo en Heródoto es confuso y sirve para los más diversos fines, no rigurosamente históricos. A veces representa la doctrina del eterno retorno en su más estricto sentido, como en el mencionado caso de Creso. Hay momentos en que Heródoto utiliza el mensaje divino como salvoconducto histórico para otras referencias de tipo filosófico y ético, en virtud de las cuales un determinado hecho particular se convierte en símbolo y expresión del todo cósmico, trascendente a lo humano e inseparable de él. Poder, justicia, equilibrio, tradición; los hechos de la trama histórica parecen entretejerse por entre los tensos hilos de fuerzas impersonales, que no pertenecen al plano de los minuciosos hechos histórico descritos. Así, por ejemplo, Glauco, tentado a quedarse con el dinero que le ha sido entregado en custodia, consulta al oráculo para averiguar qué castigo le puede costar esta acción inmoral. Glauco descubre que con la sola intención el crimen ya ha sido cometido, y en castigo es eliminada toda su descendencia8. Hay que señalar, además, que este tipo de referencias trascendentes no son transferidas al discurso historiográfico únicamente a través de la figura histórica del oráculo. Muchas veces, también, un personaje, por lo general los que reencarnan al sabio, como, por ejemplo, Solón o Artabano, o incluso el mismo narrador, cargan con el peso de lo filosófico y lo ético en el discurso historiográfico de Heródoto .

Así pues, el vicio herodotiano de creer en el oráculo se corresponde con el de cualquier historia que, más allá del relato de lo que pasó y del inventario de la acción humana, intenta aproximarnos a un sentido, una forma particular de coherencia concebida en el que dicho pasado se haga comprensible y, además, significativo. Para ello es preciso alejarse del campo de los hechos, tomar distancia de lo acontecido para contemplar el acontecer como naturaleza y entelequia. El historiador puede contar esclavos, electores o quintales de café, pero lo hace con la intención de hablar de la esclavitud, las elecciones o la economía, y a través de tales entidades proporcionar un perfil de lo humano en una dimensión ética o filosófica; libertad, justicia, etc. Siendo el tema de los Nueve Libros la voluntad humana en el despliegue de sus mas diversas y no pocas veces desconcertantes expresiones, el oráculo proporciona, en el estilo y uso de la literatura antigua, un medio idóneo para lograr tal significación Ciertamente la historia, y no sólo la de Heródoto, va al hombre, pero se torna más especulativa a medida que más se aproxima a él. Su mismo horizonte humanístico la traiciona y atenta contra sus estrictas pretensiones temporales y espaciales .

Así, como problema filosófico y ético, en los Nueve Libros los dioses y el oráculo representan la dimensión cósmica en que se desenvuelve el hombre histórico. Interpretamos mal el papel del oráculo en el discurso historiográfico cuando lo reducimos a la mera explicación histórica, pues, al hacer así, confundimos filosofía y teoría. En Heródoto hay filosofía, pero la misma simplicidad conceptual antes referida hace imposible la reconstrucción de una teoría, por no haber, como diríamos hoy, elementos de método. Las dilatadas, prolongadas y astutas consultas que Creso realiza al Oráculo de Delfos y el fatal dictamen siempre repetido de éste no son, historiográficamente hablando, de la misma naturaleza que las disertaciones racionalistas acerca del curso del Nilo. Aquí, Heródoto intenta explicar un fenómeno natural, allá proporcionarnos uno de los más contundentes conceptos que pueda hallarse del devenir según la cosmología griega antigua, Creso no se pierde a si mismo y su imperio por un capricho divino, el mensaje de la pitia no anuncia un destino a ser consumado, sino un enigma, la tentación cósmica que inspira al hombre Creso a construir su destino. El oráculo, pues, no explica la caída del Reino Medo, sino que la significa como expresión histórica de que todo lo que asciende cae, todo lo que es tiene como destino último dejar de ser, y de que cada cosa en este mundo cumple con esta máxima a través del despliegue de sus propias potencialidades y en el marco de sus históricas circunstancias, error y azar incluidos. Mas que explicar circunstancias particulares referidas a un hombre, un ejército o un pueblo. el oráculo las adscribe, las generaliza como expresiones de un todo cósmico regido por máximas fundamentales. Desde el punto de vista filosófico y ético, en los Nueve Libros el oráculo no es una explicación histórica particular, sino una forma de tomar distancia de las particularidades, de llevar la descripción de la voluntad humana a un éxtasis de significación y trascendencia.

De tal manera que, a modo de ilustración, podemos decir que el papel historiográfico del oráculo en la obra de Heródoto es equivalente al de la razón en la de Voltaire, la lucha de clases en la de Marx. el héroe en la de Carlyle. No nos dejemos confundir por las complejidades metodológicas de estas últimas y que permitieron desarrollar un aporte teórico tan importante para la historiografía moderna. Claro que, en el marco de una historiografía especializada, como suele ser cualquiera después de la de Heródoto, se le puede dar nombre preciso a lo que en los Nueve Libros aparece como mero dato confundido en el mar de datos. Pero si intentamos sumirnos en el contexto cultural apropiado, la utilización del oráculo se corresponde, pues, con un tipo de noción de rango filosófico y generalizador por si mismo, historiográficamente tan inútil como filosóficamente imprescindible para que el discurso historiográfico adquiera algún sentido más allá del mero acopio e información. Nadie, salvo por mojigatería ortodoxa que no se puede tomar en serio, pretende explicar este hecho o aquel según una íntima y directa conexión de causa y efecto entre máximas fundamentales. Marx escribe la Lucha de Clases en Francia y el 18 Brumario de Luis Bonaparte, trabajos que siguen siendo fuente fundamental para la historia política de Francia en el siglo XIX, tanto para marxistas como para liberales, sin mencionar la lucha de clases o el modo de producción. Pero, de alguna manera, todos sabemos cuando leemos un racionalista, un marxista o un romántico lo que estamos leyendo. Sólo no lo sabemos cuando leemos a Heródoto, quizás entre otras cosas, porque nadie nos enseñó a no ir contra los oráculos aunque no sean verídicos.

La palabra oráculo aparece 204 veces en los Nueve Libros. Aunque, por supuesto, Heródoto puede estar haciendo referencia a lo divino sin que aparezca el término, creo que este planteamiento inicialmente cuantitativo del problema puede orientarnos para seguir la pista de un historiador que, como Heródoto, cree en el oráculo, y tratar de reconstruir una visión de conjunto respecto a su uso como instrumento de significación e interpretación en el todo del discurso historiográfico. Lo primero que he hecho es clasificar el uso del vocablo según el contexto en el que aparece y las consecuencias que ello tiene para el desarrollo del relato .

De esta manera, he descontado aquellos casos en los que la mención de la palabra oráculo forma parte de una descripción general, es un detalle más, incluido en alguno de esos amplios y ricos inventarios etnográficos a los que Heródoto nos tiene tan habituados. Así, por ejemplo, en el Libro Segundo Euterpe, en lo fundamental de su extensión y de su interés dedicado a Egipto, aparecen un total de 37 menciones, las más de las veces referidas a descripciones de costumbres, tradición, lugares y templos de esta región. En el Libro Tercero, Talia, la aparición del término oráculo se limita a un total de siete menciones, estrictamente descriptivas, sin consecuencias para la especulación filosófica y el dictamen moral, salvo quizás las referentes a la muerte de Cambises9, que constituyen una dramática ilustración de cómo el destino de los hombres puede tejerse en base a los errores, la confusión y el azar. Las catorce menciones que aparecen en el Libro Cuarto se remiten fundamentalmente a descripciones etnográficas, la mayor parte de ellas referidas a orígenes étnicos y cuestiones poblacionales. Del total de las 22 menciones ubicadas en el Libro Quinto, Terpsícore, las relativas a Hipías y los oráculos de los Pisistrátidas10, y de las 16 del Libro Sexto, Erato, habría que considerar cinco11, como las del arriba citado caso de Glauco.

Descontado este tipo de casos, sin consecuencias para nuestro interés inmediato, que montan a 106, restan un total de 98 menciones de la palabra oráculo que si reúnen implicaciones evidentes dentro del discurso historiográfico que despliegan los Nueve Libros y que es menester considerar para evaluar el uso que hace Heròdoto del oráculo como valor cultural a través del cual darnos una dimensión significativa de las acciones humanas más allá de mero recuento de particularidades de las que se ocupan los personajes .

Lo primero que salta a la vista de este último tipo de menciones es su concentración en el todo del discurso, particularmente significativa en el Libro Primero. Clío12, y en los libros Séptimo, Polimnia; Octavo, Urania13; y en menor medida en el Libro Noveno14; Caliope. Éstas son, precisamente, las partes de la obra en las que Heródoto, alejándose un tanto de la inmediatez descriptiva y etnográfica que lo ocupa constantemente como narrador, toca lo que constituye los momentos mas cruciales de su relato: el ascenso de los reinos lidio y persa, en el Libro Primero, las guerras entre griegos y persas, en los libros Séptimo, Octavo y Noveno .

Tales son los dos escenarios del discurso en los que Heródoto intenta liberar al relato de las monótonas cadenas de la cotidianidad y el detalle, de manera que su historia pueda, así, mostrarnos cosas que en la historia no se ven, pero que Heródoto sabe que están allí, como parte del todo de la vida y la voluntad humana, significándola, no por sus acciones en sí, sino por la comprensión que el hombre logre de sus propias acciones. El oráculo es uno de los medios fundamentales que permite a Heródoto conducir el relato a un ambiente más propicio para la reflexión y el significado. Salvo el paradigma del hombre sabio, los destellos casi artificiales de sensibilidad de un monarca siempre más guerrero que sabio, y hasta la sabiduría propia del dicho popular, éste, el mensaje sabio aunque enigmático del oráculo, es prácticamente el único medio posible en el ambiente cultural e intelectual en que fueron escritos los Nueve Libros. La justicia y la fuerza, el orden y el equilibrio, la tradición y la felicidad, no son para Heródoto ideas, sino mas bien agentes históricos concretos implícitos en el accionar mismo de un devenir sometido a la dinámica del poder y el eterno retorno ¿De qué modo, si no a través de la sublime impersonalidad del oráculo, nos lo puede hacer saber?

Veamos estos dos escenarios en conjunto, partes fundamentales de la historia de Heródoto, y donde el oráculo parece jugar un papel tan importante .

Al parecer, el potencial de la expansión persa era lo suficientemente amenazador como para que Creso fuese distraído de la pena que, durante dos largos años, le ocasionara la muerte de su hijo y concentrara todo su ánimo en la posibilidad de arrasar Persia cuanto antes15. De súbito, prácticamente aquí se agota el cuadro histórico en el que Heródoto ubica el conflicto entre dos reinos del antiguo Próximo Oriente, lo que sin duda debe haber sido tan decepcionante para Tucídides, ya en su época, como lo es para nosotros en la nuestra. Echamos en falta esas fuerzas agentes fundamentales que, tanto en Las Guerras del Peloponeso, como en los más sofisticados tratados sobre imperialismo, subsumen este tipo de conflicto en una comprensión histórica racionalmente apropiada, al menos para nuestro gusto: la economía y el comercio, la política y la geopolítica etc, y que permite expresar a través de los hechos históricos concretos la condición de el poder como pathos del devenir .

Pero Heródoto nos deja con el pathos a secas, filosofía desnuda, enunciado sin teoría, y todo el relato histórico de la caída de Lidia y el ascenso de Persia queda encerrado en el clásico substancialismo del eterno retorno. Su interés en la caracterización y detalle de los hechos, si !o tuvo, como nos puede constar en muchos otros pasajes de su obra, queda paralizado en la escena del hombre Creso frente a la incertidumbre de expandir su ya dilatado y rico imperio, que nos ha descrito detalladamente en páginas anteriores. Si, luego de una inicial etnografía, el tema del Libro Primero, Clío, iba a ser la guerra imperialista entre dos reinos, no mas anunciado el conflicto el tema ha cambiado. La ambición, el azar y la necesidad humanas son su objetivo, de indudable contenido moral e ilustrado con las hechuras del acontecer que lo ocupa. Heródoto no ha abandonado la historia para dedicarse a la filosofía. Heródoto sigue en el relato histórico, pero todo lo que nos relata, entretejido por un casi interminable hilo oracular, son hechos históricos, no para ilustrar el conflicto lidio-persa, sino la esencia cósmica y siempre presente del eterno retorno.

En efecto. Apenas vemos a Creso asomarse por cima los muros de su depresión emocional, percibiendo el peligro que lo amenaza desde el otro lado de la frontera de su poderoso reino, y ya Heródoto nos vuelve de cara a la intimidad de los aposentos del rey que, según nos indica, se ha dedicado a averiguar la verdad que le deparan los oráculos. Y aquí el plural es importante, pues al parecer, la verdad es algo tan endeble y sutil que no es patrimonio de ningún oráculo en particular. Lo que Creso inicia antes de ir contra los persas es una auténtica encuesta de la opinión divina. Y esta encuesta es el fenómeno histórico que va a ocupar a Heródoto hasta la caída del reino Lidio .

Está claro que, inicialmente, Creso se mueve por una muy señalada mezcla de temor y ambición. Si uno toma en cuenta la descripción que hace Heródoto de su imperio y, además, se fija oportunamente en las sabias observaciones que hace Solón16 al rey acerca de la felicidad humana -que Creso no parece comprender apropiadamente- no encontramos otra razón, según el relato de Heródoto, para comprender la necesidad de Creso de ir contra los persas. Este impulso inicial, constante, propio y característico de la voluntad humana, coloca al hombre en las más complejas y previamente indeterminables circunstancias. El hombre actúa, porque siempre actúa, y lo hace en medio de la incertidumbre, aún en aquellos casos, como el de Creso al final de su encuesta, en que cree conocer la certeza de sus decisiones.

Antes de tomar la decisión final de ir contra los persas, Creso recibe y examina las innumerables respuestas que durante dos meses han estado recogiendo sus emisarios en distintas partes de Asia. ¿Cuál debió considerar Creso la acertada, y en base a qué criterio? Heródoto nos dice no conocer ninguna, salvo la de Delfos17, que transcribe y que Creso tomó por verídica, dada la coincidencia según la cuál éste oráculo, el de Delfos, era el único que sabia lo que él estaba haciendo mientras esperaba. El oráculo de Anfiarao, que Heródoto desconoce como los demás, también según indica, fue juzgado por Creso como verídico.

En cuanto a los resultados de esta encuesta en particular, tal cual nos la pinta Heródoto, hay que señalar dos cosas significativas. La primera: Heródoto, inicialmente, siempre deja la veracidad del oráculo en manos del parecer del personaje. La segunda, el oráculo no es, de por sí, verdad o falsedad, es sólo enigma. De tal manera que, dicho en otros términos, el relato de Heródoto no se ocupa del oráculo y su verdad contenida, sino del modo cómo el hombre construye las verdades que, consideradas tales, coadyuvan a su acción. El tema en este caso es la voluntad humana, sometida a la incertidumbre y en un intento incansable por librarse de ella. Existen diversidad de oráculos, así como diversidad de opiniones sobre la veracidad de cada uno. La veracidad del oráculo es un hecho histórico menor, en comparación con la incertidumbre humana frente al hecho de! transcurrir. En su imperfección, Heròdoto aquí ha entrado de lleno en la dimensión tabú para todos los modelos históricos perfectos desarrollados desde Tucídides: el azar, frente al que toda teoría palidece, solo lejos del cual florece la sensación intelectual de estar ajustando el devenir a una explicación racional apropiada

Heródoto aprovecha su relato sobre Creso para dramatizar al extremo esta dimensión de lo histórico visto desde el ángulo de la voluntad humana y el azar. Creso, prologando su encuesta con la consulta a los oráculos que le son más complacientes respecto a sus intenciones de expansión sobre los persas, va consolidando la certeza de que su decisión es la correcta18. Incluso. y en función de ello. tal y como le había sido indicado en alguna de sus consultas, estableció alianza con los griegos, particularmente con Esparta19. Al final, Creso está presto a ir contra Ciro. Su decisión no ha sido tomada a la ligera, sino tras un prolongado período de tenaz paciencia y concienzuda espera.

Sin embargo, Creso cae ante los persas. Se pierde para siempre su Imperio y se inicia la hegemonía de uno de los más poderosos imperios del Próximo Oriente, el mismo que, a la larga, se enfrentará con Grecia. En la ruina, Creso se queja de su cruel destino ¿acaso no había indicado el oráculo que destruiría un gran Imperio? Las dudas se despejan racionalmente, aunque Heródoto lo vuelve a poner todo en boca de la Pitia

...Por lo que hace al oráculo no tiene Creso razón de quejarse. Lo que se le predijo fue, si hacia la guerra a los persas, destruiría un gran imperio. Ante tal respuesta, si había de resolverse sabiamente, debía enviar a preguntar de cual de los dos imperios se trataba si suyo o el de Ciro. Si no comprendió la respuesta ni quiso volver a preguntar échese la culpa a sí mismo ...

Pese al ambiente mágico, el racionalismo es brutal. Una vez más estamos ante una intervención de lo divino atrapada en las redes del humanismo historiográfico de Heródoto, que no logra, o no quiere, desentenderse del azar como dimensión implícita en lo histórico y frente al cual hacen aguas los mas sólidos criterios de causalidad.

Las circunstancias en las que se produce el enfrentamiento greco-persa están igualmente carentes de lo que los historiadores modernos llaman contexto, a menos que se entienda por tal una similar descripción de situaciones aparentemente aisladas y que, el final, son las que, en conjunto, han conducido a la guerra. Este contexto, en el que los mensajes del oráculo desplazan nuestra atención de un lado a otro, proporciona la sensación de gravísima inestabilidad, fuente fundamental de incertidumbre en la que Heródoto ubica, más que el conflicto en sí mismo, la actitud humana ante el inminente escenario de la guerra.

Este contexto es inicialmente ilustrado en el párrafo VII 620, en que Jerjes aparece sometido a las presiones de los reyes de tesalia, así como a la de los Pisistrátidas, incluido entre estos un tal Onomócrito, un adivino, suerte de exiliados del régimen ateniense donde, para entonces, reinaba Hiparco. Lo único que Heródoto indica respecto a tales presiones es el que Onomócrito sólo hablaba al rey persa de los oráculos que le eran de mayor beneplácito. Jerjes actúa, como es normal en estos casos, movido por su ambición como monarca pero también es, al parecer, en cierta medida, victima de un engaño, proveniente de individuos que, enemistados con Grecia, favorecen la decisión de intentar su conquista.

Visto desde el otro lado del conflicto, el contexto es ilustrado inicialmente en el párrafo VII, 14021, luego de una breve introducción en la que señala que la salvación de Grecia se debe al papel de la armada ateniense22, nos exalta e! valor ateniense en medio de los más espantosos y terroríficos oráculos. Aquí, en cuanto tiene que ver con el planteamiento de! contexto, el uso del oráculo adquiere un valor adicional como instrumento estético que acentúa una atmósfera turbulenta, fuente del temor humano. El hombre teme, y es este temor sublime, de raíces cósmicas, en medio del cual debe tomar las más cruciales decisiones, el constante corolario de su voluntad. El primer oráculo que nos refiere Heródoto respecto a la Atenas que mira hacia el amenazador oriente es completamente desolador: muerte y extinción es lo único que haya la pitia23 en el destino ateniense. Un segundo oráculo proporciona a los atenienses una tan lejana como enigmática esperanza: la que hace referencia al inexpugnable muro de madera24.

Con esto ya Heródoto ha colocado a sus personajes donde los quiere, y a nosotros a decidir si vale la pena haberlos colocado allí, en ese escenario tan inaprensible para un historiador, por todo lo que éste tiene que arriesgar en términos de comprensión del fenómeno descrito. Pero Heródoto sigue constante en su tema, que aquí, al igual que el caso de Creso, no es en realidad la guerra, ni desde el punto de vista militar (área en la que Heródoto, a diferencia de Tucídides, ha dejado clara constancia de su incompetencia) ni desde ningún otro punto de vista que no sea el de la voluntad humana enfrentada a un tan posible como incierto destino

Este es, nos guste o no, el contexto y el interés historiográfico de Heródoto. Tan legítimo como haber tratado la problemática económica, política, social, cultural implicada en la guerra, aspectos estos que, cuando aparecen en su obra, Heródoto parece sólo describir como de interés meramente etnográfico. Heródoto ha despojado al tema de aspectos sin duda importantes, pero nos equivocamos al pensar que con ello lo ha empobrecido, aunque a nosotros nos parezca así. Al contrario, lo ha despojado de lo que él considera minucia cotidiana (¿y qué otra cosa son la economía…?) para convertirlo en síntoma de una época, expresión de un ciclo cósmico. Esta guerra va a ser un momento crucial del acontecer humano, no por las inmediatas razones políticas o económicas o geopolíticas que conducen al Reino Persa a expandir sus fronteras, o por las genialidades tácticas de los estrategas atenienses en lucha a muerte por salvar la patria y el pellejo. Esta guerra es un momento crucial, sublime del acontecer humano por el modo en que en ella confluyen fuerzas fundamentales implícitas en la idea misma que Heródoto tiene de la voluntad humana como fuente constante e inagotable del devenir. Desde este punto de vista, éste es un enfrentamiento entre dos formas de vida, dos realidades culturales: la tendencia monárquica del Próximo Oriente y la libertad de la polis griega, sin que la simpatía de Heródoto por esta ultima signifique un desprecio o desvalorización de aquélla.

Podemos acusar a Heródoto de haber conducido su tema a una dimensión excesivamente especulativa, en el mismo sentido que a Voltaire de pensar que el siglo XVIII fue, junto con el mundo antiguo y el Renacimiento, la tercera gran época de una historia universal que sigue la dinámica de la razón, pero jamás podemos acusarlo, como tampoco a Voltaire, de haber empobrecido su tema histórico, o de no haberlo comprendido o, simplemente, dejar la historia en manos de los dioses. Y así como Voltaire consideraba que la historia, al igual que el teatro, debía representar un nudo inicial, un desarrollo y un final, y se inspiró en Moliere, Heródoto también basa su discurso historiográfico en un modelo dramático. Esquilo es su Moliere. Y el oráculo juega un papel fundamental en esta dramatización, pues constituye la llave para que la menudencia de lo histórico abra las puertas de lo cósmico y sus grandes dictámenes en el orden estético moral y filosófico.

Ejemplo de ello lo encontramos en el mismo libro séptimo cuando, a propósito del segundo oráculo, que vaticinaba, como se ha indicado, una tenue luz en comparación con la total oscuridad del primero, los atenienses se entregan a una discusión de interpretaciones que, una vez más, coloca la intervención divina en el discurso de los Nueve Libros en el plano del racionalismo y las conjeturas25. Divididas las opiniones entre quienes consideraban que lo del “muro de madera” simbolizaba la antigua acrópolis de Atenas circundada por una empalizada y, en consecuencia, sólo quedaba abandonar la ciudad, y quienes consideraban, como Temístocles. que se refería a las naves atenienses y que, por lo tanto, lo que había era que prepararse para luchar por mar, triunfa este último parecer. En este sentido, el heroísmo de Temístocles, que Heródoto se encargará de resaltar mas adelante, está directamente vinculado a la facultad humana de discernir, pese al anuncio de las más terribles circunstancias. Heródoto pone a Temístocles a observar un detalle pasado por alto por los intérpretes y los ancianos, y según el cual si el oráculo fuese, como pensaban algunos, expresamente desfavorable para los atenienses y la guerra por mar, no hablaría de ”sacra Salamina”, sino de ”fatal Salamina”. Previamente, a propósito del enfrentamiento con Argos y gracias al mismo Temístocles, Atenas había ahorrado dinero y construido 200 barcos, con lo que se había convertido en la primera potencia naval de la Hélade. Si uno sigue a personajes como Temístocles, en el caso de las crisis bélica, o a Solón o Artabano, en el caso de las reflexiones filosóficas acerca de la conducta humana, pareciera haber en Heródoto una constante en deducir la acción humana del enfrentamiento entre incertidumbre y razón, pasión y sensatez. Ya hemos visto antes a Temístocles (y esto corresponde ya al libro Vlll)26 afirmando que hasta los dioses ayudan al hombre sensato y pierden al insensato. Yo creo que, en este sentido, el papel asignado por Heródoto a los dioses representa en su discurso un reconocimiento de la razón, inteligencia y valor humanos.

Circunstancias naturales como la acción de los vientos, que hunden la flota persa fondeada cerca de Salamina27, o arrastran los restos de naufragio de Salamina a las playas de Colíade28 y coinciden con oráculos anteriores, algunos muy antiguos y que habían sido pasado por alto por los griegos, son un componente estético importante del relato y que proporcionan al mismo una atmósfera de conjunto a la que quedan suscritos detalles que de otra manera aparecerían como meras menciones aisladas, y lo enriquecen. A veces, también, la misma inteligencia humana se vale del miedo que sabe pueden infundir los oráculos en el hombre, y utiliza dicho miedo a favor de sus planes concretos. Tal es el caso de los atenienses que, mientras se entrevistan con los embajadores enviados por Mardonio para proponerles una alianza con los persas, pacientemente esperan la reacción de los espartanos que, según sus propios cálculos, se aprestarían a aliarse inmediatamente con Atenas y evitar así un acuerdo que sería fatal para Esparta29. Los Lacedemonios, nos dice Heródoto, temían un antiguo oráculo que vaticinaba el que serian expulsados del Peloponeso por los bárbaros y los atenienses. Tal es el caso también de Tisárneno30 para adquirir la ciudadanía espartana. Mardonio va a la batalla final contra los griegos forzando como respectivo a los persas un oráculo que, según Heródoto, había sido pronunciado respecto a los ilirios31 y que, interpretado según Mardonio, si los persas no saqueaban el templo de Delfos, ganarían la batalla. Cómo fuese, el propósito de Mardonio era asegurarse ia adhesión de Ias opiniones a favor de su decisión de dar batalla a los griegos, y lo consigue.

Así comienza la larga víspera en que ambos ejércitos, ubicados en sendos campamentos, uno frente al otro, protagonizan una de las más prolongadas y agotadoras esperas, y de la que Heródoto nos ofrece una detallada descripción, de muy escaso aporte para la historia militar y política, pero muy rica y magistral como cuadro psicológico de la conducta humana dominada por el temor y la incertidumbre. Por último Mardonio, muerto en el campo de batalla, salda la deuda de los persas con los lacedemonios, que habían perdido al rey Leonidas en Maratón32. Esto estaba, desde luego, ya indicado por los oráculos. Puede uno captar en toda su intensidad la hasta entonces disimulada ironía por parte de Heródoto de colgar en el vacío un pasaje anterior en que Jerjes (que para entonces ya ha abandonado Grecia y dejado a Mardonio al frente de la empresa), cuando los embajadores espartanos, según dictamen del oráculo, van a pedir reparación por la muerte de Leonidas, responde ”Pues bien, Mardonio, aquí presente, dará tal reparación como a aquellos corresponde”33.

Heródoto cree en el oráculo. Más si leemos con atención, nos ubicamos en el contexto cultural y el contexto que Heródoto mismo nos proporciona como historiador, esto no es una manera de echar a perder el relato con fantasías míticas. Su noción de imperialismo, o de guerra imperialista toma por mera minucia lo que para nosotros es esencial a la explicación histórica: la economía, la geopolítica, la estructura social, la estrategia militar. Heródoto no. Él se dedica a lidiar con el ambiguo drama entre el hombre y nada. El hombre vive la existencia como en medio de un bosque encantado, las voces del oráculo lo acosan, e intimidan la incansable voluntad humana que ha de medirse día a día con la incertidumbre. Y cuando Heródoto va a las descripciones concretas uno parece estar en un museo de antropología, pero no en el escenario geopolítico de una guerra imperialista. La verdad sólo a Heródoto se le ocurre perder paginas enteras en describir la vestimenta de la soldadesca que, según orígenes étnicos integraban los ejércitos griego y persa en las guerras médicas.

Tenemos todo el derecho de sentirnos alejados de algo así, de perder el interés por el modo en que Heródoto se interesa en los procesos más importantes de su historia. Pero hay que entender que, en verdad, el tema de los Nueve Libros no es las guerras médicas. sino, más bien, la voluntad humana. Por eso, seria un total despropósito tildarlo de ingenuidad y primitivismo, mas aun si se entiende por tal, como creo que puede entenderse en la mayoría de los casos, de falta o debilidad de su racionalismo.

Ciertamente Heródoto es un historiador muy próximo a la barbarie y su grado de ingenuidad corresponde al de una cultura muy próxima a la barbarie. Pero acaso tal barbarie fue la que le permitió aproximarse al abismo del que, históricamente, ha huido toda la historiografía posterior: la incertidumbre y el azar como instancias del devenir. Cualquier historiador moderno ya sabe que allí nada tiene que buscar. Los más sutiles criterios de causalidad, las más sofisticadas y duras teorías son, como sabía Carr, mudos reflejos de nuestra impotencia para sistematizar el azar. Heródoto ve hacia aquello de lo cual nos hemos desentendido los modernos. El oráculo es un instrumento fundamental de esta visión. Heródoto no nos dice nada de la guerra más importante de su época, y sin embargo, nos lo dice todo. Quien sabe si su ingenuidad sea mero e incomprensible coraje.