El pasar no rquiere de dioes, sino de historias, que lo signifiquen como pasado-presente-futuro y den forma a la existencia temporal. Son los dioses los que rrquieren de una historia para tener sentido como artífices del pasar. Dios tiene una. Se la conoce como la sagrada. Lo cual encierra un total contrasentido, ya que si, a diferencia del mito, cuyo papel es reconocer un pasado, el de la historia es indagarlo, con lo cual toda historia es, por definición, profana; incluso la de este dios, pese a que su intención sea la de hacernos reconocer en un único y por lo tanto verdadero pasado cósmico.
Claro que tal intención, aunque histórica, como toda forma de conciencia, no es historiográfica, sino teológica. Más esto no cambia el gran problema de un dios y su reino, que, al tener una historia, queda sujeto a pasar y tiempo, y que, pese a su temporalidad, pretende ser el sentido atemporal y trascendente de ese otro contrasentido conocido como historia universal. Todas las historias son particulares, y todos los dioses, por depender de ellas para saber de ellos, también. La que ahora nos ocupa es la de uno que, habiendose desecho de su criatura en un acto de iracundia, pretende recuperarla en uno de gracia. Como se ve, una historia completa. Su temporalidad no está hecha sólo de pasado, sino, igualmente, de futuro,
Venida del polvo, la criatura, a la que un día se le ocurrió poner a prueba su hasta entonces inútil inteligencia e inoperante voluntad, fue arrojada sin contemplación del paraíso en el que su creador la había puesto a morar por la eternidad con el propósito de ser adorado. Curioso dios éste, cuyo ser está sujeto a reconocimiento del otro inferior. Vaya y pase, El caso es que, sorprendida en su osadía, la criatura fue maldecida con la muerte. Finita y mortal, se convirtió en pecador. De este modo, con la caída, Dios rompió el lazo entre creador y criatura, que pretende restituir con la salvación. No obstante esta riptura pcasionada por la rebelión, al rebelde se le exige seguir adorando al que, implacable e iracundo, lo expulsó de su seno, so pena de nunca retornar al paraíso, y en el entendido de que si retorna es porque así lo quiere su dios, y no para otra cosa que para seguir adorándolo. Por mucho menos, el engendro de Frankenstein, también creado a la imagen y semejanza de su creador, se suicidó, Tal fue la forma de vengarse de su creador: hacer imposible la reconciliación. Pero mientras que el engendro de Frankenstein carece de historia -por eso no puede existir como ente temporal- a la criatura de Dios es lo que le sobra. Finita y mortal, no tiene por qué suicidarse, ni razón alguna para recuperar el reino del que fuera arrojado: como ente temporal, para existir sólo requiere de hacerlo históricamente; vale decir, con un inicio y un final, más allá del cual todo es de ultratumba. Más allá de toda historia, es este dios el que rerquiere que la historia continúe. De allí la salvación, con la cual pretende recuperar la criatrura para la vida eterna al final del tiempo. Como quien dice, aunque entre criatura y pecador la diferencia es nada más y nada menos que la historia, aquí nada ha pasado. No obstabte, ante tamaña sutilrza, habrá, pues, que considerar sus implicaciones.
Por otra parte, al parecer, el ahora pecador luce más duro de corazón de lo que cabía esperar el día de la maldición. Este dios, que como creador lo ha echado al abismo de la temporalidad, de una patada en el culo, como Salvador pretende traerlo de vuelta a casa, proporcionándole la escalera de la gracia. A los efectos, envía ese emisario de alto rango que llama Redentor, a ver si el muy infame entra por el aro y se decide de una buena vez a portarse como siempre ha debido hacerlo desde que fue creado: sumiso adorador. Como antes la Caída, ahora la Salvación coloca de nuevo a la criatura a decidir entre tiempo y eternidad. Suerte de caída al revés, con la Salvación ya no se trata de la maldición que empuja, sino de la gracia que jala. Los resultados definitivos de tal pugna entre cielo y tierra los veremos el día del juicio final, cuando Dios anuncie que la existencia temporal ha terminado, y proceda a repartir la ralea de pecadores entre el paraiso y el infierno. Mientras, empujada por la voluntad del pecador, la historia ha de continuar su curso, pero sólo como parte de un proyecto divino y trascendente al pecador mismo, y que éste, en esencia, desconoce. Veamos en qué puede consistir un proyecto semejante, llamado a dar a la historia el sentido trascendente del que por sí misma carece.
A codazos metafísicos -y no sólo metafísicos, por cierto- se hizo su sitio el dios cristiano en un universo pagano. Para ello, a partir del idealismo platónico, racionalizó la existencia temporal, haciendo de ella la parte superficial y evidente del inescrutable proyecto que la desencadena, la mueve y le otorga significación. El devenir, para el paganismo mero sujeto de la intervención irracional del azar y la fortuna, la teología cristiana lo convirtió en designio del Creador. Con ello, el mundo no dejaba de ser absurdo. Mas el absurdo ahora tenía dueño, y pasa a ser fuente de revelación y de fe, exclusivos de un dogma religioso. De modo que este dios no ha aportado lo más mínimo al despeje de la incógnita de la existencia temporal. Sin embargo, al adueñarse de la incógnita, la ha puesto a su servicio y transformado en la palanca de su expansión en el ámbito del mundo histórico. El sin sentido vital de la existencia temporal ha sido convertido en misterio de la teología. Por eso los antiguos no tuvieron un libro religioso ni sagradas escrituras que dieran cuenta de la existencia temporal. Para vivirla, les bastó la ciencia, el arte, y la filosofía.
Es el cristianismo el que hizo de la ciencia brujería, del arte veneración y de la filosofía teología. Así como la gracia es exclusiva prerrogativa de Dios, en la que el hombre para nada interviene, tampoco en lo desconocido ha de tener la inteligencia jurisdicción alguna. Vieja táctica la de este dios de oponerse a toda forma de conocimiento por parte de su criatura, ahora que la historia se le ha ido de las manos sólo le queda posesionarse de su misterio temporal como única manera de darle un sentido, que no es otro, claro está, que el del advenimiento de su reino mismo. Este posicionarse como sentido de la historia es lo que proporciona a este dios la base de operaciones metafísica desde la cual actúa como Salvador. Misterio de la Santísima Trinidad, la llama, y es el arquetipo del que emana la verdad a modo de revelación; verdad en la que debemos creer, aunque no podamos comprender. Lo primero que nos revela el arquetipo es que Jesucristo es una de los tres entidades en las que este dios se desdobla a un mismo tiempo. La verdad os hará libres, y hasta puede que algo necios también.
Bien poco es lo que se sabe de Cristo. Incluso hay sólidas razones para dudar de su existencia histórica. De lo que sí podemos estar seguros es de que se trata del hijo de Dios, Relación filial ésta cuyo único sentido acaso sea la correspondencia que guarda con el signo patriarcal al que tributa. Podemos estar igualmente seguros de que el Padre delegó su concepción en el Espíritu Santo. tercer integrante de la misteriosa tríada y que, a diferencia de Cristo, su par en este hermético cuerpo colegiado que rige los destinos del cosmos a partir del Nuevo Testamento, escapa al esclavizado antropomorfismo y adquiere forma de paloma. Lo cual ha debido ser de una gran ventaja a la hora de cumplir, con la discreción que se requería, la crucial misión que Dios le encomendara. Tal encomienda ha de ser cosa igualmente segura, pues dudar de ello seria tanto como incurrir en el sacrilegio de suponer que el emisario actuó por cuenta propia. Y ya sabemos de la ira de Dios cuando a sus espaldas se actúa. No sabemos nada acerca del criterio en que se basó el escogimiento de la Madre, ni del curioso hecho de que fuera virgen, pese a ser casada. De lo que sí podemos estar seguros es de que lo que para el pecador es un dato capcioso, para el Creador puede ser signo de virtud. Y si se tiene en cuenta que éste es otro detalle que tributa al patriarcado, el asunto se torna muy coherente. Por otra parte, es del todo comprensible la pelea que el súbito embarazó desató entre marido y mujer. Sin embargo, más allá de este inconveniente menor y de los malintencionados comentarios de los vecinos, al tenor de los cuales un modesto y sacrificado carpintero quedaba tan mal parado, la cuestión no pasó a mayores. Todo lo cual hace de este dios, a diferencia de Zeus y demás dioses del Olimpo -y si no es que su género forma parte del mismísimo misterio- un asexuado y, con ello, una entidad lo suficientemente abstracta como para que el misterio sea lo suficientemente impenetrable por el rigor lógico y mundano del ahora pecador. Además, después de todo, no sería la primera vez que este dios se ve envuelto en líos de falda.
Lo malo de las verdades que sólo son accesibles por la fe −gracias a que son inaccesibles por la razón− es que su misterio es presa que nunca escapa al rigor lógico y mundano del ahora pecador. Cómo explicar el que, para acceder al pecador, el todopoderoso creador haya tenido que recurrir a artimañas tales como hacerse de un hijo y de una paloma que lo engendre. Aquí ha pasado algo. O este dios ya no confiaba en sus capacidades como creador −y buenas razones que tendría para ello− o el haberse convertido en gestor de un proyecto histórico desvirtuaba hasta el colapso su condición de dios. Acaso las dos cosas, pues una es la consecuencia de la otra; sea cual sea el orden que se dé a la relación, se condicionan entre sí. En cualquier caso, con la Caída, se ha abierto la brecha ontológica en que este dios se hunde y se degrada. Es lo que tan engorroso y poco edificante misterio pretende infructuosamente corregir.
En efecto. Si este dios, hundido en la iracundia, no hubiera cometido con la Caída el crucial error con el que su creación devino proceso histórico, no se habría visto envuelto en estos líos de baja categoría que implican la aparición de Cristo y el Espíritu Santo, y con los que da inicio el melodrama de la Salvación. Ésta no es otra cosa que el modo en que el triunvirato del misterio intenta hacer control de daños tras desastre desencadenado con la Caída. Lo poco que exigía a Dios la criatura se lo ha multiplicado por mil el pecador. Es el gran problema de la historia: todo el mundo sabe donde empieza, pero nadie a dónde va a parar; ni siquiera Dios, ya que, si lo supiera, no sería historia y no habría que esperar por el final de los tiempos para saber a dónde va.
De hecho, si este dios, ahora convertido en triunviro mayor, lo hubiese sabido. no la hubiese dejado pasar por el boquete que dejó abierto en la eternidad la expulsión de la criatura. Pero lo hizo. Cegado por la rabieta, le propinó la patada en el culo que se volvería contra él mismo. Entonces hubo Jesucristo de asumir la ruda tarea -comparada con la del Espíritu Santo- de entenderse directamente con el pecador, muy a diferencia de la criatura, auténtico experto en cuestión de abandono cósmico y el sin sentido de la existencia temporal. Tarea ruda por sus dimensiones, la venida de Cristo es la lectura histórico-política que este dios hace de su malogrado proyecto. Su emisario llega dispuesto a darse un baño de desgracia en medio de la chusma a la que pretende agraciar con la posibilidad del retorno. Según los evangelios, viene a dar fe de la misericordia del Señor y anunciar su gracia como instrumento único de Salvación. Jesucristo es el plenipotenciario al que es dable otorgar al pecador el salvoconducto que se requiere para un viaje de retorno sin contratiempos.
Que se sepa, hasta ahora, en la historia del cosmos este dios es el único que se ha plantado a buscar su razón de ser en la historia. Dispuesto a hacer lo que dios pagano no habría hecho nunca, viene a tomarse en serio la historia, convertirla en eje en torno al cual gira su divinidad y con ello, como quien dice, mundanizarse a sí mismo. Este dios no va al mundo como Zeus, seducido por una fémina, para copular con la cual se convierte en lluvia, sin que eso afecte en nada su naturaleza divina e inmortal. Por ek contrario, este dios lo hace para padecer la existencia temporal y morir en la experiencia. Que posteriormente resucite no es sino el modo de imitar la futura experiencia del pecador una vez tocado por la gracia. En otras palabras, si Dios creó a su criatura a su imagen y semejanza, para salvarlo ha debido él mismo ser a la imagen y semejanza del pecador. Por lo demás, esta mundanización se expresa en el escenario del dolor y mediante la exaltación del patetismo propios del melodrama, es decir, apela a la semántica del sufrimiento. Porque este dios no sólo busca parecerse al pecador, sino a los más pobres de la ralea, que son la mayoría. Si con la Caída la criatura ha devenido pecador, con la venida de Cristo el pecador adquiere la forma histórica de la muchedumbre. Lo cual no es dato menor, y sugiere que la diferencia entre la Caída y la Salvación no la hace la metafísica; ni siquiera la teología, sino la política. Dios no sólo ha creado la historia. A estas alturas, su divinidad ha sido contaminada de dialéctica; su ser pleno de devenir.
En el mito de Prometeo, el hombre, creado como bestia más o menos inteligente para hacerse cargo de labores como la agricultura y la cría, recibe del condolido héroe el conocimiento. De esta manera colabora con la semibestia para aliviar su pesada carga. Sólo que, para ello, Prometeo ha debido robar el conocimiento a los dioses. Por lo que tal generosidad le cuesta el más cruel castigo. El conocimiento tiene aquí un valor eminentemente práctico, y el castigo no es más que el modo en que recae la justicia sobre aquel que ha subvertido por su cuenta el orden impuesto desde el Olimpo. Por el contrario, en el mito cristiano el conocimiento tiene un valor moral, es en sí mismo el móvil de la subversión y, por lo tanto, la causal del castigo. Pasa que el hombre de la mitología griega es creado como bestia, mientras que el del cristianismo es perfecto; imagen y semejanza del dios que lo crea, aunque se trate de un inocente sin conciencia llamado a adornar los jardines de la eternidad. La diferencia aquí es clara. Para la mitología pagana, el mundo de los dioses y el mundo de los hombres, aun cuando pueden relacionarse eventualmente, son dimensiones diferenciadas y excluyentes entre sí. Los dioses no lo son para darle sentido alguno a la historia y, con su indiferencia respecto a lo que en ella ocurra, reafirman su sin sentido esencial como tales. En un mundo así, el ser histórico no se salva de la muerte. Más bien ve en ella la posibilidad de librarse de la existencia temporal. Sísifo o Tántalo, y el mismo Prometeo, entre los grandes condenados de la mitología pagana, lo son, precisamente, por no morir nunca: dicho esto no en el sentido de gozar de la vida eterna, sino por tocarles vivir eternamente, una y otra vez, su finitud y temporalidad.
Al tenor de su concepción dialéctica del cosmos, el mito cristiano invierte esta lógica. El mundo de la historia y el mundo de la divinidad son concebidos como dimensiones concurrentes en el mismo proceso total y llamadas a integrarse en la síntesis del reino de un dios que, de mero creador de la historia, se ha historizado a sí mismo, como único modo de que el pecador retorne al paraido del que una vez lo echara. Su gracia disimula como capricho y poder divinos lo que, en realidad, es degeneración del su ser divino. De manera que Dios sólo puede ser dios en conexión con la historia. Y no en conexión formal, caprichosa o eventual; sino total, estructural y dialéctica.
Por cruel que pueda parecer, todo el mundo sabe por qué fue castigado Prometeo. En la explicación consiste el mito. Pero si uno se pregunta por qué fue sacrificado Cristo, paradigma de bondad, nobleza y obediencia, la respuesta no es tan fácil de encontrar. No está en los evangelios y las historias que recogen, sino en la lógica misma que rige la teleología cristiana, en virtud de la cual el Salvador tiene que morir a nombre del proceso total y de largo plazo de la Creación, como parte de la dialéctica que integra a lo divino y lo histórico en una misma historia hacia la eternidad. Con ello la muerte, tanto para Dios como para el hombre, no es, a diferencia del mundo pagano, un acto de liberación respecto de la existencia temporal, sino su trascendencia a modo de eternidad. En tal sentido, Dios no está dispuesto a salvar al hombre por misericordia −lo que, desde el punto de vista político, no puede considerarse sino vulgar propaganda− sino porque así lo requiere en tanto que dios, ya que no habría otra manera de restablecer el reino que él mismo ha desmantelado en un arranque de ira y el decreto de la Caída.
Con un pecador muerto y sin trascendencia, el fin de la historia es, en la lógica de la teleología, el fin del reino o, más exactamente, la no conclusión de su Creación. La eternidad, el fin último de la Creación y, con ella, de la historia, sólo es posible con un pecador salvado de la muerte o, para decirlo con más precisión, uno que, pese a morir, pueda seguir siendo la criatura que acompañe a Dios en y por la eternidad. Sólo los dioses paganos, para los que la historia es mero envite y azar, espectáculo que aburre o entretiene, se pueden dar el lujo de ser indiferentes ante la muerte como signo de la existencia temporal. Por el contrario, el este dios cristiano no, pues es mucho lo que pende y depende de ella; para comenzar, el alma, que, en apego a su escatología, viene a ser una suerte de reencarnación de la criatura con la que Dios espera algún día refundar su reino.
Pero para el dios que ha hecho de la historia la única dimensión en que la gracia puede tener sentido como instrumento de salvación y puerta abierta hacia su propio reino, él mismo ha de morir en ella y por ella. Más que de misericordia, es cuestión de lógica dialética. Este dios se mundanizó muriendo; no por el pecador, sino como modo de perpetrar su divinidad como sentido de la historia de la que el pecador es protagonista desde la Caída. Dios no se interesa sólo por el principio y el fin de la historia; sino igualmente por el desarrollo del proceso mismo. No es la primera vez que un dios desciende al mundo histórico. Zeus lo hacía, con relativa frecuencia, a veces con propósitos, tan poco edificantes para un cristiano, como copular, o tan crueles como vengarse de algún hombre o algún semidiós. En todo caso, era éste descenso que en nada afectaba el sinsentido esencial del mundo histórico. Es con un dios que muere y que, muriendo, abre las puertas de la salvación al pecador, que el mundo histórico se convierte en antesala del estadio superior de la existencia eterna. A los efectos, la narrativa del melodrama de la Salvación opera en base a dos datos principales. Por una parte, la diferenciación respecto al mundo pagano y, por la otra, la definición de la humanidad como pueblo elegido. Aquí el cristianismo da pruebas de una racionalidad ideológica y política que contrasta grotescamente con su fantasía mítica y metafísica.
En efecto. La originalidad del cristianismo en tal sentido es única. La idea de un dios único, y por tanto el único verdadero, tal cual fue planteada por el judaísmo, fue un paso crucial en este camino. Pero, con el cristianismo, el dios único no se identificaba con un pueblo en particular, sino con la humanidad entera. El pueblo elegido ya no será éste o aquél, sino el hombre como animal histórico. La universalización de la criatura era, a la vez, la universalización de la historia como parte del universo divino. Con ello, el resto de los dioses habidos, pasaban a ser cacharros míticos, falsas entelequias, idolatría y herejía. Aparece así la intolerancia religiosa, relativamente extraña para el hombre del mundo antiguo y signo distintivo del cristianismo. Lo que no tardaría mucho tiempo en ser motivo de inspiración de su liderazgo para acometer los crímenes más infames de la historia a nombre de la verdad en cuestión religiosa. Si la muerte, según Pablo, entró en la historia de manos de un pecador, con el advenimiento y expansión del cristianismo se institucionalizó como terror y disposición al exterminio. Y no me refiero aquí sólo a la muerte física, que pocas no son las almas con las que que este dios se ha hecho por esa vía. sino, más aún, al crimen cultural, el etnocidio que ha conducido a la hoguera de la verdad segmentos completos de la historia humana. Del cristianismo de las catacumbas al de la corte romana se desarrolla este período de posicionamiento del dogma. En este sentido, muy probablemente este dios deba más a Cesárea y Agustín, que al mismo Cristo, los doce apóstoles y los cuatro evangelistas juntos. Y si uno compara lo bien que habla la Iglesia de Constantino con las pestes que emplea para referirse a sus sucesores, no debería caber mucha duda al respecto.
Pese a los aportes de la patrística, el cristianismo fue, hasta Agustín, dogma de fe sin filosofía. Sólo la tuvo tras echar mano del paganismo e inventar lo que nunca cupo en el pensamiento antiguo: la filosofía de la historia. Los antecedentes se encuentran en Eusebio de Cesárea y su concepto de historia universal, en virtud del cual el Imperio Romano no fue sino hechura divina con el propósito de dar espacio histórico a la religión de un dios que, como el cristiano, demandaba la revelación de sí mismo como el único y verdadero. Con lo cual, atrás quedaban los tiempos en que la historia era un juego entre fortuna y virtud, en un ciclo constante y repetitivo de nacimiento y muerte, tal y como había sido concebida en el marco de lo que, desde entonces y gracias al cristianismo, se conoce como paganismo. El que concluye lo que Cesárea inició con el auspicio del emperador Constantino, fue San Agustín. Si con aquél se consagró el dogma como institución oficial del imperio, con éste se implantó como la base ideológica de la historia del mundo occidental. La Historia de dos Ciudades es el primer manual de teleología aplicada.
Concebido a raíz de las invasiones bárbaras del 400 y sus efectos traumáticos para la Roma imperial -lo que no pocos se apresuraban a interpretar como el fin del mundo- San Agustín se afanó en la tarea de dejar claro que el fin del mundo era asunto que sólo Dios podía decidir a discreción y que no cabía a los mortales sacar conclusiones al respecto, basadas en profanas consideraciones de orden político o militar. Claro, el fin de los tiempos no podía tener ámbito temporal. Es parte del misterioso proyecto divino, del que, sin embargo, la Historia de dos Ciudades nos da la versión particular de este padre de la iglesia católica. Más que un aporte teológico, esta obra es el modo en que la teología, al fragor de aquella crisis histórica, sale a plantar cara a la historia misma, y lo hace en términos filosóficos. Así, la filosofía de la historia nace como subsidiaria de la teología y herramienta ideológica estratégica del proyecto divino de un dios que deja de ser entre otros a lo largo de la historia, para convertirse en el dios de la historia. A través de Agustín, el primer especialista en el tema del tiempo, la dilosofía de la historia corrije la plana al dios de la creación y pone orden al desorden que éste ocasionara con la Caída,
En efecto. Dividiendo la humanidad entre los descendientes de Abel y los de Caín, construye Agustín la genealogía de la criatura, gracias a la cual los primeros son objeto de salvación y los segundos de condenación. Si bien alegóricas, las ciudades de Agustín no son una representación maniquea de cielo y tierra, paraíso e infierno, sino una representación maniquea y caprichosa de a quiénes toca ir al cielo y a quiénes al infierno, A esto se ha dado el pomposo nombre de doctrina de la predestinación. No hay cómo saber el modo en que aquél que ha proclamado a los cuatro vientos la naturaleza impenetrable de los designios de su señor, no obstante, le es dado conocer cómo éste ha decidido distribuir su gracia. En cualquier caso, y en correspondencia con la mencionada doctrina, las ciudades de Agustín son, en sí mismas, históricas, coexisten como dimensiones distintas de la existencia temporal. Pero, al mismo tiempo, esta coexistencia, determinada así por secreto designio de Dios, nos indica que el curso de la existencia temporal no es autónomo ni independiente. sino que está sujeto al proyecto divino; responde a él, tanto en su forma como en su contenido, independientemente de lo que en ella suceda al pecador y del modo en que éste se comporte.
Con esta suerte de autoconcepto hegeliano muy anterior a Hegel, este dios ha dejado de ser el mero espectador de la degeneración temporal de la criatura y que aguarda su retorno a la vida eterna. Gracias a la teleología agustiniana, se convierte en protagonista de su propio proyecto. Historia de dos Ciudades dista mucho de ser un libro de historia, y no menos de ser una fantasía teológica. Entre Heródoto y Agustín hay tanta distancia como entre éste último y los evangelistas. Si de lo que se trata es de robustecer el divino proyecto de Dios en los predios del mundo temporal, bien sabe Agustín que Lucas o Mateo aportan mucho menos que Platón o Aristóteles. En sus manos, la filosofía de la historia ha sido el metafísico adiós de la iglesia al cristianismo de catacumbas y el abrir sus puertas de par en par a la lógica dialéctica. El dato más significativo aquí es que Agustín mira hacia la historia no como mera consecuencia del acto que hace de la criatura un pecador, sino como continuidad del acto creador mismo. Con lo cual nos presenta a un dios que piensa la historia como un estratega, la contempla como el reino que debe conquistar. Más que un objeto de misericordia, el pecador es un objeto de conquista. Con un empujón así, con la determinación intelectual que carga en hombros de la filosofía el proyecto que hasta entonces a duras penas arrastraba la teología, lo más eterno para este dios ha de ser la deuda que adquirió con San Agustín. ¿Quién puede asegurar que no somos sino personajes de una pesadilla soñada por Dios? No lo digo yo. Es su acreedor quien pregunta.
Desde Pedro, y a cabalgadura de lo eterno, este dios ha venido arrasando los campos en que alguna vez florecieran los más ricos frutos del humanismo pagano. Como el de Atila, dónde su caballo pisó, la hierba no volvió a crecer. Pero, al mismo tiempo, se hizo con los despojos de lo que exterminaba al pasar. Por intermedio de la obra de Agustín, Dios ha librado una batalla más, pero no por ello menos fundamental que todos las anteriores juntas. En la guerra titánica que desde la Creación sostiene contra su propia criatura, ha logrado establecer su más importante cabeza de playa en los dominios de la existencia temporal, y a partir de la cual puede avanzar con paso firme. Sin duda que la experiencia de la venida de Jesucristo fue un paso decisivo, y el que a la larga permitió hacer del Imperio Romano la plataforma histórica de su expansión ecuménica. Pero sin Agustín todos sus logros históricos se habrían hundido junto con el Imperio, del que se convirtió en el más servil y envidiado heredero. Es gracias a Agustín que la visión teleológica del devenir se impuso como modelo de la existencia temporal. A esto se refería Nietzsche cuando calificaba a la historia de la filosofía, desde Sócrates, de decadencia.
Pero la criatura no sólo ha sido incluida filosóficamente en el proyecto divino. Políticamente también. Nada sabemos de la existencia de Dios. Y lo que se nos exige saber respecto a la existencia histórica del hijo que envió como prueba del proyecto divino es tomado del Nuevo Testamento, en lo fundamental de los evangelios, redactados lo menos medio siglo después de la muerte de Cristo. A falta de fuentes históricas más fiables, este dios ha debido apelar a la apologética y la propaganda para dejar constancia de su compromiso con el pecador y con la historia. En este sentido, Jesucristo ha sido el personaje en torno al cual gira la cosmogonía cristiana. Aunque su reino no sea de este mundo, es la carta credencial con la que Dios se juega el reino en este mundo. Menos mal y lo que aquí nos interesa, más que la existencia histórica del sujeto, es lo que representa en la relación dios–historia que nos ocupa.
A decir de los evangelios, Jesús de Nazaret fue un predicador judío, itinerante, campesino que vivió a comienzos del siglo I en las regiones de Galilea y Judea, y que murió en Jerusalén, en torno al año 30. Su vida pública duró de uno a tres años, según sea el evangelio que se considere. Fue discípulo de Juan el Bautista. El tema de su prédica era el reino de Dios, del que, aseguraba, era El Mesías. Su misión como tal era redimir al hombre del pecado; esto es, negociar con el pecador el retorno al paraíso y el goce de la vida eterna, a cambio de la única cosa que podía salvarlo de ir directo al infierno: la gracia de Dios. Según Lucas, la llegada de Jesús fue profetizada por su primo, Juan el Bautista, quien lo bautizó en el Jordán, célebre evento en que participó el Espíritu Santo en característica y ya clásica forma de paloma. De acuerdo a los demás evangelios, el Espíritu Santo condujo a Jesús al desierto. Allí ayunó durante cuarenta días y resistió las diversas tentaciones del demonio. Luego de lo cual arribó a Galilea, en donde inició su prédica.
Como se sabe, con la entrada de Cristo en la escena cósmica, este dios asume una doble naturaleza: divina y mortal. Al margen de la polémica teológica a que ello ha dado lugar, se presenta, además, una contradicción difícil de resolver. En efecto. Los relatos que hacen referencia al nacimiento de Cristo proceden de los evangelios de Mateo y Lucas, que guardan entre sí muy significativas diferencias, particularmente respecto a sus genealogías. La de Mateo se remonta a Abraham, y la de Lucas a Adán. Respecto al lapso comprendido entre Abraham y David, estas genealogías son idénticas. Pero, a partir de éste último, Mateo hace descender a Jesús de Salomón, mientras que para Lucas desciende de Natam, otro de los hijos de David. Cualquiera sea el caso, uno se pregunta, si lo que aquí se está mostrando es la ascendencia de José ¿no estaba claro, según el relato de estos mismos evangelios, que José era sólo el padre putativo? ¿Qué tiene que ver el linaje cuando, como hijo de Dios, nacer es descender del cielo? Aunque así sea, es muy comprensible que, desde el punto de vista social, se requiere adjudicar a tan importante personaje algo del abolengo que se remonta a los tiempos más antiguos.
Sin embargo, la prédica de Jesús en bien poco se corresponde con la de un sabio aristócrata. Se trata, más bien, de un campesino que predica al campesino. Gran parte de su vida pública transcurre al norte de Galilea, especialmente en la ciudad de Carfanaúm. También visitó el sur de la región, incluso Nazaret, donde fue tratado con hostilidad por sus convecinos. Su prédica se extendió igualmente a Judea. Visitó Jerusalén, Jericó y Betania. De Galilea salieron los apóstoles. Predicó tanto en sinagogas como al aire libre. A menudo, su prédica se vale de la parábola, de carácter enigmático y contenido escatológico. Se trata, pues, de un personaje y de una prédica provinciana y popular, en la que el reino, más que la única opción que le queda al pecador para no seguir directo al infierno, mas bien se nos presenta como la esperanza para el que sufre. El dios del que habla este predicador busca a los marginados y oprimidos, a los que ofrece su misericordia. La vida pública de Jesús incluye diversos eventos que refirman su naturaleza divina. Si nos apegamos a los evangelios, un inventario incluiría veintisiete milagros, cinco exorcismos, tres resurrecciones, dos prodigios naturales y tres signos extraordinarios. Todos ellos son actos sobrenaturales que, en alguna medida, vinculan la naturaleza divina de Dios con una situación general de pobreza.
Visto desde el Antiguo Testamento, Dios es un iracundo descargando su cólera que, a modo de anatema y maldición, recae sobre aquél que, teniéndolo todo, sin embargo, sucumbe a la tentación del demonio. Suerte de padre justiciero, éste es un dios que, muy a su pesar (cosa que no sabemos) somete a su criatura a la dura pedagogía del sufrimiento. Pero, visto desde el Nuevo, la cuestión parece haber cambiado. A Dios no ocupa ni preocupa la experiencia de la criatura como pecador. Pareciera que el episodio de la Caída nunca hubiese tenido lugar, que este dios no viene a aplicar justicia al pecador, sino a mostrarse condolido, amoroso y solidario con su sufrimiento y su pobreza. Nadie sabe cuánto tiempo transcurrió entre la Caída y la venida del Mesías. Tampoco qué hizo Dios mientras tanto. Pero, de entonces a esta parte, lo que una vez fue objeto de maldición, se ha tornado sujeto de devoción. Demasiado ocupados del Hijo, los evangelios dejan una enorme laguna respecto al Padre.
De esencia pura, Dios ha devenido presencia dialéctica. Apelando menos a su dignidad que a su astucia, y valiéndose de una versión antropomórfica de sí, se diría que es éste un dios que se propone reconquistar su criatura, no ya desde el paraíso del que la ha arrojado, sino desde la temporalidad misma al que la arrojó. Se convierte así en uno que, además de ser el origen de todas las cosas, se aventura también a ser el porvenir de todas ellas. Si con el Creador del Antiguo Testamento la criatura era objeto y fin de la Creación, con el Mesías del Nuevo el pecador ha sido convertido en medio e instrumento de ella. Ahora, de cara a la historia que desencadenó, es que toca a Dios realizar su reino, para lo que requiere del pecador, sin el cual no hay objeto de gracia, sin gracia no hay salvación y sin salvación tampoco hay recuperación del paraíso. Consecuencia de haber arrojado a la criatura a la historia, para recuperar su propio reino este dios depende ahora no de un inocente, sino de un pecador. Salvando al hombre, este dios, en realidad, no está haciendo otra cosa que salvarse a sí mismo. Al descender al mundo histórico, Él mismo ha caído, devenido. Con lo que en cierto modo ha desvirtuado su esencia -si es que alguna vez la tuvo, como en consecuencia cabe aclarar- y se ha insertado a sí mismo en la existencia temporal de aquél al que condenó con la marca de la muerte. Y si tuvo que hacer esto como único modo de recuperar su criatura, entonces queda demostrado que la Creación, en tanto que acto exnihilo, de bien poco sirvió. Con ello, este dios ha puesto en evidencia que su reino no pudo ser creado de un porrazo, y que sólo como fin último de un proyecto histórico es posible terminar de crearlo.
Y es precisamente aquí, en esta decisiva historización de lo divino, donde la pobreza juega un papel fundamental como valoración histórica y simbólica de la criatura. Dios ya no se interesa por una criatura pura, un inocente que sólo como banalidad puede caber en el paraíso, sino por una realmente temporal, mortal, histórica, en ejercicio de su voluntad, social y económicamente estructurado en estratos de ricos y de pobres. Dios no vino a salvar un inocente arrepentido de ya no serlo, sino al pecador en pleno ejercicio de su temporalidad y en sus múltiples y más diversas formas de manifestarse: la adúltera, la prostituta, el andrajoso, el miserable, el ciego, el avaro, el paralítico, el leproso. De modo que, hasta en su empeño de salvar al hombre de la muerte -o de demostrar que a eso viene- este dios predica a los muertos mismos y los pone a caminar. A todo ello es inherente, a su vez, un no menos calculado desprecio a poderosos y ricos que le granjee el apoyo que su proyecto requiere de la mayor cantidad de pecadores, léase las mayorías. El hombre histórico que este dios, como mesías, se ha propuesto salvar es expresión de la más cruda forma histórica de la voluntad de poder: la lucha de clases. Mientras más arruinado el pecador mucho mejor para un dios que se ha arrojado él mismo al tiempo y la historia, buscando alcanzar la gracia mortal de que el pecador reconozca y acepte la que él le ofrece como divino camino a la eternidad.
Nadie duda que lo que permitió al cristianismo pasar de un movimiento sectario y localista a uno de los más hegemónicos y expansivos, mas que la verdad revelada y absoluta, fue poner la verdad relativa del hombre pobre en devenir al servicio del dios que, se supone, lo ha creado. La criatura, ahora pecador, se hacía así con una nueva causa para volverse a rebelar, pero ya no contra su Señor celestial, sino contra el imperio de los señores de la existencia temporal, el de los ricos; es decir, el de los pecadores que siempre han sacado el mayor provecho de la primera rebelión. A cambio, Dios lo releva de aquel primer castigo devolviéndolo al cielo, al costo, claro está, de volver a ser, tal y como estaba originalmente pautado en la Creación, su sempiterno servidor. Así, el Nuevo Testamento puede leerse como un replanteamiento táctico de la estrategia ya anunciada en el Antiguo. La criatura que en aquel cayó tras desatar la ira de dios, en éste se le recoge como pecador por la gracia de su Señor.
A César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios, nos recuerda el redentor. Con lo cual el Nuevo Testamento es un tratado de desprecio y aborrecimiento por la historia, en el que Jesús y la gracia hacen de hipótesis principal. La universalización del dios cristiano como verdad eterna tiene su corolario en esta particularización ideológica de Dios como el hombre histórico venido a hacer a la pobreza, en el cielo, el sitio que jamás conseguiría hacerse por sí misma en la tierra. Con lo que creo queda muy claro que su propósito no es la rebelión contra el orden histórico, ni mucho menos la dignificación del hombre histórico, sino su encadenamiento al orden divino que Dios intenta imponer mediante su hasta entonces malhadado proyecto. Sólo los pobres van al cielo. Nadie dice que los ricos no. Pero habrán de esperar a que un camello sea lo suficientemente pequeño como para pasar por el ojo de una aguja, o una aguja lo suficientemente grande como para lograrlo, cosa en la cual, seguramente, ya han de venir trabajando las más grandes acerías del planeta. En realidad, pese a la forma histórica que asume para su venida, el desprecio de Dios por la historia es tan grande como su necesidad de ella. Jesús no es, como tantas veces se ha dicho, un revolucionario, pues no vino a cambiar la historia, sino a vengarse de ella como reino del pecador, y saldar así la deuda que tiene consigo mismo como Creador.
Desde un punto de vista histórico, con la verdad revelada asistimos a la estafa metafísica más grande de que se tenga noticia en la historia, pues este dios no ha venido tanto a dar un sentido y significación a la historia por sí misma, sino a diferir su posible sentido o significación a un tiempo no histórico, susceptible de ser experimentado sólo en una dimensión no temporal, a la que se accede no por razón, sino por su gracia. En cierto modo, la historia ya tenía sentido, desde el momento mismo de la rebelión de criatura, como fuente de conocimiento y lugar de castigo al mismo tiempo. Pero con ello, precisamente, lo que quedaba sin sentido era el dios mismo que así lo había estipulado y el reino que se había creado para ser adorado por la misma criatura a la que hizo pecador. Por eso este dios se vio obligado a bajar a la tierra y, valiéndose de la pobreza, rectificar sus propios designios, que al parecer no lucen tan secretos como nos los presenta Agustín. Por el contrario, si algo los pone en evidencia es su misma venida con el propósito de sacar el mayor provecho de la lucha de clases en la que se sume el mundo histórico.
La gracia no es ni misericordia ni perdón, sino el modo en que este dios aparta al hombre de la incertidumbre -o la libertad del sin sentido- con el propósito de sujetarlo a las cadenas de una razón de ser que como animal histórico desconoce. En realidad, se trata de un dios que no despeja el enigma de la existencia temporal, sino que lo redefine para poder apropiárselo y ponerse él mismo como sentido de la historia. Lo que este dios pretende es hacer de la historia fuente de su poder, instrumento de su terror. El proyecto de Dios implica una infame demanda de transformación dialéctica, en virtud de la cual la criatura ha de pasar de la incertidumbre inquietante a la ignorancia solaz; de la voluntad como desafío intelectual a la resignación como virtud moral; de la inteligencia como instrumento de discernimiento a la oración como privación del entendimiento. A partir de ello, la historia del cristianismo es el proceso de enajenación mental más grande, profundo y total al que haya sido sometida esa especie sin razón de tal que es el hombre. La historia del cristianismo no puede ser otra que una historia criminal.
Tras la venida de Cristo y vista desde el reino, la historia se convirtió en objeto de salvación. Para lo cual el hombre debió ser tenido por un proscrito, el conocimiento por subversión. Pero hasta en eso, la perversión cristiana supera todo reino conocido. El hombre a quien Prometeo lleva el conocimiento es una bestia, sufrida y explotada. Lo que Prometeo se propone es salvar al hombre de la cruel barbarie. Desde este punto de vista, el mito de Prometeo nos habla, al mismo tiempo que de la crueldad de los dioses, del conocimiento como instrumento sublime de la civilización. Pero en el paraíso donde manda el dios cristiano, habitado por una criatura feliz, satisfecha y estúpida, el conocimiento es vehículo de tentación. Todo ello quizás sea muy útil para que algún exquisito teólogo nos hable de la doctrina del libre albedrío respecto a una entidad cuyo destino ya está, sin embargo, predeterminado de antemano por el concepto de Salvación. Lo que en realidad sucede aquí es que este dios requiere de un pecador, es decir, un objeto de salvación, sin el cual no podría justificarse a sí mismo. A diferencia de Prometeo, Dios niega al hombre el conocimiento. Y cuando tienta a que acceda a él, es con el propósito de castigarlo por su osadía, precipitándolo en la desgracia y el infierno del que sólo Él mismo podrá rescatarlo. Para disimular tan miserables intenciones, mimetizar su inmoralidad en la moralidad del libre albedrío, deja por allí un árbol, como por descuido, en medio de la eternidad, a sabiendas de que el muy estúpido comerá del fruto que lo precipitará en la desgracia. Es éste un dios verdaderamente maligno. ¿Qué hacía este dios mientras llegaba el momento en que ocurriría lo que ya se sabía que iba a ocurrir? ¿Se frotaba las manos, oculto y a la espera del primer mordisco?
Para un dios así lo que cuenta es que la historia ha comenzado, y además que ha comenzado a tener sentido, aunque ahora nos parezca mucho más estúpida que cuando no lo tenía. Pero esto no es gratuito, pues tal sentido es el sacrificio de la inteligencia, la memoria y la voluntad humanas en el altar de la vanidad en que este dios oficia. Al parecer, cuando el hombre no le vende el alma al diablo, es porque ya la ha negociado con Dios.¿Qué puede en verdad importar la conducta de un hombre que está condenado a la muerte? Pero hasta el mismo Agustín indica que hay que portarnos bien. Sin saber para qué, siempre hay que buscar a toda costa la Salvación, por si acaso. Como siempre Agustín, lo que logra con las manos lo destroza con los pies. Con todo, le debemos la filosofía de la historia y, en buena medida, el largo proceso de enajenación de la existencia temporal en que consiste la historia criminal del cristianismo. Aunque -habrá que reconocer- fueron Platón y Aristóteles, que, a diferencia de Constantino, muy probablemente jamás alcanzarán el cielo, quienes lavaron la cara y vistieron decentemente a ese cristianismo andrajoso que se trajo a la culta y poderosa Roma el salvaje pordiosero de Galilea.
